Церковный календарь
Новости


2018-11-15 / russportal
Ген. П. Н. Красновъ. "За чертополохомъ". Часть 2-я. Глава 41-я (1922)
2018-11-15 / russportal
Ген. П. Н. Красновъ. "За чертополохомъ". Часть 2-я. Глава 40-я (1922)
2018-11-15 / russportal
Архіеп. Филаретъ (Гумилевскій). Слово (2-е) въ Великій пятокъ (1883)
2018-11-15 / russportal
Архіеп. Филаретъ (Гумилевскій). Слово (1-е) въ Великій пятокъ (1883)
2018-11-15 / russportal
Архіеп. Никонъ (Рклицкій). Православная Русь въ Канадѣ (1975)
2018-11-15 / russportal
Архіеп. Никонъ (Рклицкій). Тайна креста (1975)
2018-11-15 / russportal
Свт. Василій, еп. Кинешемскій. Бесѣда 6-я на Евангеліе отъ Марка (1996)
2018-11-15 / russportal
Свт. Василій, еп. Кинешемскій. Бесѣда 5-я на Евангеліе отъ Марка (1996)
2018-11-15 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Еще объ одной статьѣ (1996)
2018-11-15 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Отвѣтъ (2-й) архіеп. Іоанну Шаховскому (1996)
2018-11-14 / russportal
Ген. П. Н. Красновъ. "За чертополохомъ". Часть 2-я. Глава 39-я (1922)
2018-11-14 / russportal
Ген. П. Н. Красновъ. "За чертополохомъ". Часть 2-я. Глава 38-я (1922)
2018-11-14 / russportal
Архіеп. Филаретъ (Гумилевскій). Бесѣда (2-я) въ день Срѣтенія Господня (1883)
2018-11-14 / russportal
Архіеп. Филаретъ (Гумилевскій). Бесѣда (1-я) въ день Срѣтенія Господня (1883)
2018-11-14 / russportal
Архіеп. Никонъ (Рклицкій). Евангеліе въ церкви (1975)
2018-11-14 / russportal
Архіеп. Никонъ (Рклицкій). Новый храмъ въ Бруклинѣ (1975)
Новости въ видѣ
RSS-канала: .
Сегодня - пятница, 16 ноября 2018 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 12.
Церковная письменность Русскаго Зарубежья

И. М. Андреевскій († 1976 г.)

Иванъ Михайловичъ Андреевскій родился 14 (27) марта 1894 г. въ С.-Петербургѣ въ семьѣ архіваріуса М. П. Андреевскаго. Его дѣдъ по отцу былъ священникомъ. Въ Парижѣ три семестра слушалъ лекціи по философіи въ Сарбоннѣ. Окончилъ историко-филологическій факультетъ Петербургскаго университета. Одновременно отбывалъ въ Николаевскомъ госпиталѣ воинскую повинность, работая фельдшеромъ въ психіатрическомъ отдѣленіи. Получилъ ученыя степени въ области медицины, литературы, философіи и богословія. Въ 1926 г. членъ братства преп. Серафима Саровскаго. Всѣ члены братства были противниками обновленчества и Деклараціи 1927 г. Въ декабрѣ 1927 г. лично убѣждалъ митр. Сергія (Страгородскаго) отказаться отъ компромисса съ безбожной властью. Былъ арестованъ и въ 1927-1932 гг. находился въ заключеніи на Соловкахъ, гдѣ общался съ епископами-исповѣдниками. По выходѣ изъ совѣтскаго концлагеря сталъ активнымъ участникомъ катакомбнаго («іосифлянскаго») движенія, одновременно работая врачемъ-психіаторомъ и педіаторомъ. Попавъ во время Второй міровой войны за границу, сначала въ Германію, а затѣмъ въ США, И. М. Андреевскій присоединился къ РПЦЗ. Двадцать лѣтъ преподавалъ въ Свято-Троицкой семинаріи въ г. Джорданвилль (США). Читалъ курсы патрологіи, нравственнаго богословія, апологетики, исторіи Церкви, психологіи, логики и исторіи литературы. Авторъ многочисленныхъ трудовъ. Писалъ подъ псевдонимомъ «Андреевъ». Скончался 17 (30) декабря 1976 г. Похороненъ на кладбищѣ Свято-Троицкаго монастыря въ г. Джорданвилль (США).

Сочиненія И. М. Андреевскаго (Андреева)

Проф. И. М. Андреевскій († 1976 г.)
Православно-христіанская Апологетика.
(Краткое конспективное изложеніе курса лекцій, читанныхъ въ Св.-Троицкой Духовной Семинаріи).

Доказательства бытія Божія.

Космологическое доказательствю.

Космологическое доказательство бытія Божія одно изъ самыхъ древнихъ и въ простой наглядной формѣ нерѣдко встрѣчается въ Св. Писаніи. Св. Писаніе часто указываетъ на твореніе, какъ на очевидное свидѣтельство о бытіи Творца міра: «Небеса повѣдаютъ славу Божію и твореніе руку Его возвѣщаетъ твердь» (96 пс.). «Невидимая бо Его отъ созданія міра твореньми помышляема видима суть и присносущная сила Его и Божество» (Рим. 1, 20).

У св. Отцевъ Церкви, космологическое доказательство бытія Божія раскрывается у св. Аѳанасія Великаго въ формѣ заключенія отъ творенія къ Творцу; у св. Василія Великаго и у св. Григорія Богослова, — въ качествѣ опроверженія мнѣнія о случайномъ происхожденіи и сохраненіи міровыхъ законовъ; у св. Іоанна Дамаскина, — въ видѣ умозаключенія отъ измѣняемаго къ неизмѣняемому. Въ исторіи философіи, древнѣйшее высказываніе въ защиту космологическаго доказательства мы встрѣчаемъ у Аристотеля (какъ заключеніе отъ движенія, замѣчаемаго въ мірѣ, къ бытію Перводвигателя). У Лейбница это доказательство сводится къ формѣ заключенія не отъ движенія къ Перводвижителю, а отъ условнаго къ безусловному. У философа Вольфа — оно сводится къ умозаключенію отъ случайнаго къ необходимому.

Космологическое доказательство обычно опирается на два логическихъ закона: законъ причинности и законъ достаточнаго основанія. Первый — требуетъ признанія первопричины міра, а второй — утверждаетъ, что ничто кромѣ высочайшей премірной Причины не м. б. признано на достаточномъ основаніи истинною первопричиною міра.

Все въ мірѣ имѣетъ свою причину. Каждая причина, въ свою очередь является слѣдствіемъ другой причины. При этомъ все въ мірѣ имѣетъ причину своего бытія внѣ себя. Ничто не самобытно. Поэтому и весь міръ, какъ цѣлое, тоже не самобытенъ и долженъ имѣть причину своего бытія, причемъ эта причина д. б. внѣ этого міра. Такою причиною м. б. только премірное высочайшее Существо — Богъ.

Это доказательство было предметомъ критики Канта и многихъ другихъ философовъ. Главное возраженіе противъ этого доказательства сводилось къ тому, что у насъ нѣтъ достаточнаго основанія искать причину міра явленій въ иномъ сверхъ чувственномъ мірѣ, ибо м. б. законъ причинности дѣйствителенъ только въ мірѣ явленій. Затѣмъ, по мнѣнію Канта, нѣтъ также достаточнаго основанія отрицать возможность самобытности міра явленій.

Современная физика, въ лицѣ геніальныхъ ученыхъ Планка и Джинса, категорически отрицаетъ возможность самобытности міра явленій, и тѣмъ самымъ вновь реабилитируетъ въ достаточной степени космологическое доказательство. Что же касается вопроса о причинности, то если нѣтъ безусловной необходимости признавать ее дѣйствующей въ сверхчувственномъ мірѣ, то нѣтъ никакой безусловной необходимости и отрицать ее тамъ.

Нѣкоторые изслѣдователи указывали, что космологическое доказательство не доказываетъ личнаго Бога. Это вѣрно. Космологическое доказательство на это и не претендуетъ. Оно утверждаетъ только, что есть достаточныя основанія къ признанію премірной высшей творческой силы, отъ которой зависитъ происхожденіе міра, и что эта сила имѣетъ реальное бытіе.

Телеологическое доказательство.

Телеологическое доказательство бытія Божія сводится къ утвержденію необходимости изъ цѣлесообразности устройства міра сдѣлать заключеніе о бытіи Разумнаго Существа, устраивающаго эту цѣлесообразность. Если космологическое доказательство сосредотачивается на изслѣдованіи первопричины міра, то теологическое — интересуется по преимуществу конечной цѣлью. Оно разсматриваетъ міръ не какъ только нѣчто существующее и нуждающееся въ объясненіи своего возникновенія, но какъ нѣчто цѣльное, гармоничное, художественное, стройное, цѣлесообразное, указывающее на мудрость Виновника этой цѣлесообразности.

Космологическое доказательство требуетъ признать Бога, какъ премудрую, могущественную творческую силу, способную создать міръ; телеологическое же доказательство требуетъ признать Бога, какъ Разумную Личность, способную цѣлеполагать и благоустроять созданный міръ. Оба доказательства взаимно дополняютъ другъ друга. Телеологическое доказательство не больше космологическаго и нуждается въ немъ. Ибо, какъ въ свое время на это справедливо указалъ Кантъ, телеологическое доказательство не доказываетъ Творца міра, а лишь Творца благоустроенной цѣлесообразности въ мірѣ, который могъ сосуществовать въ видѣ косной и безформенной матеріи, наряду съ Богомъ вѣчно.

Возможно, и существуетъ такое міровоззрѣніе, согласно которому и Богъ и матерія существовали вѣчно, а затѣмъ Богъ преобразилъ совѣчную Ему матерію въ цѣлесообразный міръ. Богъ понимается при этомъ какъ Диміургъ (устрояющій мастеръ) міра, а не какъ Творецъ міра изъ ничего. Но христіанство категорически утверждаетъ, что Богъ создалъ міръ изъ ничего. Существованіе совѣчной Богу матеріи невозможно, ибо въ такомъ случаѣ Богъ не былъ бы Абсолютомъ.

Современная физика (Планкъ, Джинсъ и др.) также утверждаетъ, что матерія не м. б. вѣчной. Космологическое и телеологическое доказательства — двуедины. И только въ синтезѣ ихъ — заключается доказательство Бога, какъ Абсолютной Личности.

Въ древней философіи многіе философы признавали (напр. Сократъ и Платонъ, а прежде ихъ еще и Анаксагоръ) телеологическое доказательство, какъ одно изъ самыхъ сильныхъ и убѣдительныхъ аргументовъ въ защиту существованія Высшаго Разума. Вообще же, телеологическое доказательство называется по преимуществу библейскимъ, т. к. Св. Писаніе часто обращается къ цѣлесообразному устройству міра, какъ наглядному доказательству мудрости Творца. Такъ напр., въ псалмахъ Давида мы находимъ много созерцанія красотъ міра съ умозаключеніемъ отъ нихъ къ Божественной Мудрости.

Телеологическое доказательство можно подраздѣлять на 2 главныхъ вида: 1) т. н. физико-телеологическое, умозаключающее отъ цѣлесообразности и планосообразности внѣшняго міра къ Разумному Виновнику его и 2) историко-телеологическое, умозаключающее отъ разумнаго хода исторической жизни человѣка къ Разумному Правителю судьбами человѣчества. Православная Церковь иногда называетъ Бога — «Начальникомъ жизни».

Возраженія противъ телеологическаго доказательства обычно идутъ въ трехъ главныхъ направленіяхъ: 1) отрицаніе цѣлесообразнаго устройства природы; 2) объясненіе цѣлесообразности — случайностью; 3) отрицаніе сознанія и личности въ Виновникѣ цѣлесообразности міра.

По первому пункту, критика сводится на указаніе нѣкоторыхъ частныхъ явленій міра, не имѣющихъ цѣлесообразности. На это можно отвѣтить, что мы не знаемъ, не понимаемъ, не видимъ иногда цѣли и смысла нѣкоторыхъ частныхъ явленій, но это не значитъ, что цѣли и смысла этихъ явленій вообще нѣтъ. При этомъ общая цѣлесообразность природы никакъ отрицаться не можетъ. Исключенія чрезвычайно незначительны и могутъ быть просто невыясненными цѣлесообразностями (съ точки зрѣнія высшаго, намъ недоступнаго плана и непонятныхъ намъ цѣлей).

Объясненіе цѣлесообразности простой случайностью не выдерживаетъ строгой критики. Если цѣлесообразность машины (напр. паровоза) не м. б. объяснена случайностью и требуетъ признанія наличія сознанія создавшаго эту цѣлесообразную машину, то тѣмъ болѣе цѣлесообразность самого сознанія и, наконецъ, цѣлесообразность всей Вселенной — невозможно объяснить случайностью.

Если предположить, что этотъ вопросъ неразрѣшимъ точнымъ знаніемъ и подлежитъ только вѣрѣ, то вѣра въ причинную цѣлесообразность, конечно, имѣетъ гораздо болѣе достаточныхъ основаній, чѣмъ наивная и противорѣчивая вѣра въ безпричинную цѣлесообразность. Кратко говоря — планъ, цѣль и смыслъ (которые можно вскрыть при анализѣ цѣлесообразныхъ явленій міра) для нормальнаго сознанія слѣдуетъ считать явленіями первичными, предварительными, а не вторичными, послѣдующими.

Послѣднее возраженіе, отрицающее Разумность и Личность Бога и сводящая причину цѣлесообразности — къ слѣпой безсознательной волѣ — также не выдерживаетъ серьезной критики. Только разумному, сознательному, личному Существу можетъ быть обязано своимъ происхожденіемъ цѣлесообразное твореніе.

Наблюдая цѣлесообразное устройство міра, мы заключаемъ о сознательномъ Виновникѣ міра съ умомъ, которому предносилась идея цѣлесообразнаго устройства міра, съ волей, которая стремилась къ осуществленію этой идеи, и съ силой, которая осуществила эту идею въ реальномъ бытіи міра.

Нѣкоторые критики указываютъ на инстинктъ животныхъ, какъ на примѣръ цѣлесообразнаго дѣйствія безъ сознающаго цѣль Виновника. Они говорятъ: «инстинктивная дѣятельность животныхъ происходитъ безъ цѣли». Это не вѣрно. Животное дѣйствуетъ безъ сознанія цѣли своего дѣйствія, но не безъ цѣли. Животное дѣйствуетъ сообразно съ несознаваемою имъ цѣлью; точно также и жизнь природы вообще развивается сообразно съ несознаваемою ею цѣлью.

Но изъ этого слѣдуетъ только то, что виновниками цѣлесообразныхъ дѣйствій животныхъ и вообще природы, не являются сами животные и сама природа, а вовсе не то, что нѣтъ никакого Творца, сознательно назначившаго цѣли, которыя несознательно осуществляются въ безсознательной природѣ.

Историко-телеологическое доказателытво бытія Бога-Промыслителя — наиболѣе спорно.

Доказательство это, сводящееся къ пониманію глубокаго смысла исторіи человѣчества, доступно не многимъ.

Кому оно доступно, для того это доказательство чрезвычайно убѣдительно.

Онтологическое доказательство.

Онтологическое и нравственное доказательства бытія Божія называются внутренними доказательствами, т. к. заимствуются изъ нашего внутренняго опыта, въ отличіе отъ внѣшнихъ, т. е. заимствованныхъ изъ внѣшняго опыта, доказательствъ космологическаго и телеологическаго.

Значеніе внутреннихъ доказательствъ чрезвычайно важно, т. к. безъ нихъ не имѣли бы силы доказательства внѣшнія. Не будь первыхъ, не было бы потрачено столько силъ на вторыя. Не будь у насъ въ сознаніи идеи Бога и внутренней убѣжденности въ Его реальности, вмѣстѣ съ огромнымъ практически важнымъ нравственнымъ значеніемъ этого убѣжденія, — мы не имѣли бы импульса къ тщательнымъ доказательствамъ бытія Божія во внѣшнемъ опытѣ.

Онтологическое доказательство бытія Божія впервые было формулировано въ XI в. западнымъ ученымъ богословомъ Архіепископомъ Ансельмомъ Кентерберійскимъ. Авторъ этого доказательства считаетъ его не плодомъ своего ума, а полученнымъ при помощи высшаго вдохновенія.

Основная мысль этого доказательства заключается въ томъ, что въ присущей намъ идеѣ высшаго всесовершеннаго и безконечнаго существа, необходимо включается и идея о реальности этого существа, ибо всесовершенное не м. б. не реальнымъ!

Критики, особенно Кантъ, считаютъ неправомочнымъ отъ мышленія о Богѣ заключать о Его бытіи.

«Такъ заключать» — говоритъ Кантъ, «нельзя, потому что у насъ могутъ быть (и бываютъ) мечтательныя представленія, которымъ не соотвѣтствуетъ бытіе дѣйствительныхъ предметовъ».

Но это возраженіе, еще задолго до Канта, предусмотрѣлъ геніальный французскій философъ и математикъ Декартъ. Анализируя химерическія, условныя и безусловно-необходимыя представленія, Декартъ приходитъ къ заключенію, что идеѣ о существѣ совершеннѣйшемъ принадлежитъ именно безусловная необходимость. Защищалъ онтологическое доказательство Лейбницъ и Гегель. Послѣдній, возражая Канту, приводилъ слѣдующія соображенія. Онтологическое доказательство вовсе не утверждаетъ, что всякимъ представленіемъ необходимо предполагается бытіе представляемаго. Оно не выводитъ бытія всесовершеннаго изъ понятія о немъ, но настаиваетъ, что въ понятіи о всесовершенномъ, уже содержится понятіе о бытіи. Мы не можемъ мыслить всесовершеннаго существа не существующимъ, какъ не можемъ мыслить треугольника не треугольнымъ.

Такимъ образомъ онтологическое доказательство м. б. окончательно сформулировано такъ: изъ того, что въ духѣ человѣческомъ существуетъ идея о Существѣ, которое съ полнотою совершенствъ соединяетъ и реальное бытіе, необходимо слѣдуетъ, что Существо это должно существовать не въ умѣ только, но и на самомъ дѣлѣ.

Нравственное доказательство.

Нравственное доказательство бытія Божія м. б. практическаго и теоретическаго характера.

Практическое нравственное доказательство сводится къ указанію на тотъ фактъ, что вѣра въ Бога содѣйствуетъ улучшенію нравственности, тогда какъ вѣра въ атеизмъ, обычно приводитъ къ паденію морали.

Попытки доказать, что атеизмъ, наоборотъ, способствуетъ улучшенію нравственности — нелѣпы и не подтверждаются практикой жизни. Многіе защитники атеизма, признавая благотворность религіи для морали, высказывали мысль, что это вовсе не доказываетъ истинности религіи. Однако, весьма странно, что въ такомъ случаѣ получается парадоксальное положеніе: ложное убѣжденіе (вѣра въ Бога) приводитъ къ улучшенію морали, тогда какъ истинное убѣжденіе (вѣра въ атеизмъ) — способствуетъ развращенію нравовъ. Не слѣдуетъ ли, вмѣсто софистическихъ ухищреній, признать истинность религіи и ложность атеизма въ виду того, что первая содѣйствуетъ улучшенію нравственности, а второй — наоборотъ, ее губитъ?

Указаніе на то, что существуютъ атеисты, которые живутъ нравственно — не опровергаетъ общаго заключенія о нравственной пользѣ религіи. Дѣло въ томъ, что многіе люди въ своей практической жизни не слѣдуютъ своимъ теоретическимъ убѣжденіямъ. Это противорѣчіе между теоріей и практикой и приводитъ къ тому, что нѣкоторые, теоретически исповѣдующіе атеизмъ, въ своей практической жизни слѣдуютъ правиламъ христіанской морали. Но тамъ гдѣ существуетъ полное согласіе между теоріей и практическими дѣйствіями, гдѣ нѣтъ разлада и противорѣчія между теоріей и практикой, основанной на этой теоріи — не можетъ быть и рѣчи о нравственно-добромъ поведеніи атеиста.

Иногда атеисты указываютъ на то, что вѣрующіе люди живутъ въ постоянномъ страхѣ передъ Всемогущимъ Повелителемъ — Богомъ за свои проступки, тогда какъ свободный отъ религіозныхъ убѣжденій атеистъ этого страха не испытываетъ.

На это можно возразить слѣдующимъ образомъ. Страхъ нравственной отвѣтственности передъ Богомъ — есть страхъ чрезвычайно благодѣтельный. Этотъ страхъ появляется у человѣка не тогда, когда онъ живетъ нравственной жизнью, а только тогда, когда онъ совершаетъ безнравственные поступки, нарушающіе нравственный законъ, данный, по убѣжденію вѣрующихъ, намъ отъ Бога. А съ другой стороны, развѣ нѣтъ страха и у атеиста? Если жизнь не имѣетъ смысла и цѣли и все происходящее зависитъ отъ простого случая равнодушно-жестокой природы, — то не появляется ли у человѣка страха передъ этими неумолимыми жестокостями случайностей, отъ которыхъ цѣликомъ зависитъ вся жизнь? И, наоборотъ, не содѣйствуетъ ли успокоенію убѣжденіе религіознаго человѣка въ томъ, что Самъ Всемогущій Богъ, Который понимается какъ любовь и высшая справедливость, оберегаетъ человѣка и ведетъ его къ вѣчному благу?

Теоретическіе, или т. н. научно-философскіе способы нравственнаго доказательства бытія Божія сводится къ двумъ главным формамъ.

До Канта, нравственное доказательство бытія Божія и въ богословіи и въ философіи излагалось въ формѣ заключенія отъ нравственнаго закона, имѣющагося во всякомъ нормальномъ сознаніи, къ бытію Бога, какъ Творца и Законодателя этого закона. Кантъ далъ нравственному доказательству иное обоснованіе.

Въ своей критикѣ онъ утверждалъ, что отъ наличія нравственнаго закона нѣтъ достаточныхъ логическихъ основаній заключать о бытіи Законодателя. Но для гармоніи между добродѣтелью и блаженствомъ, чего требуетъ наше нравственное сознаніе, — необходимо признать Бога, ибо эту гармонію осуществить и вполнѣ реализовать можетъ только одинъ Богъ.

Въ обѣихъ своихъ формахъ (до-кантовской и кантовской) — нравственное доказательство имѣетъ свою силу; эти формы не только не исключаютъ, но напротивъ, взаимно дополняютъ другъ друга.

Тщательный анализъ нравственнаго сознанія человѣка показываетъ намъ, что имѣя свободу дѣйствій, человѣкъ испытываетъ послѣ совершенія безнравственныхъ актовъ угрызенія совѣсти и, наоборотъ, послѣ исполненія требованій нравственнаго закона испытываетъ духовное удовлетвореніе отъ сознанія выполненнаго долга.

Иными словами, свобода человѣческой воли ограждается отъ произвола наличіемъ выше ея стоящаго нравственнаго закона, который одобряетъ или порицаетъ ея дѣйствія. Человѣкъ, имѣющій свободную волю, тѣмъ не менѣе чувствуетъ надъ собою этотъ законъ, какъ безусловную повелевающую силу. Слѣдовательно не самъ человѣкъ создалъ этотъ законъ и поставилъ надъ собою.

Нельзя вывести нравственный законъ и изъ какихъ-нибудь иныхъ сторонъ человѣческой природы.

Но если нравственный законъ не созданъ человѣкомъ и не м. б. выведенъ изъ чего бы то ни было условнаго и случайнаго, но заложенъ въ человѣческомъ духѣ какъ безусловное высшее требованіе, — то его происхожденіе можно объяснить только тѣмъ, что онъ заложенъ высшимъ безусловнымъ Существомъ — Богомъ и представляетъ собою ни что иное, какъ голосъ Божій въ душѣ человѣка, внутреннеее откровеніе въ человѣческомъ духѣ святой и безусловной Божественной воли.

Что касается кантовскаго обоснованія нравственнаго закона, то оно формулируется самимъ авторомъ такимъ образомъ: «Мы сознаёмъ въ себѣ нравственный законъ, требующій отъ насъ исполненія долга безъ всякаго исканія корысти, пользы или удовольствія; вмѣстѣ съ тѣмъ мы сознаёмъ въ себѣ потребность достигать высшаго блага. Хотя въ своихъ нравственныхъ поступкахъ мы не должны руководствоваться своекорыстными представленіями о наградѣ, но въ нашемъ духѣ есть непремѣнное требованіе, чтобы добродѣтели принадлежала достойная награда, а пороку — достойное наказаніе. Это есть законъ правды. Требованіе, чтобы добродѣтель награждена была соотвѣтственною ей мѣрою счастья такъ глубоко заложено въ нашемъ духѣ, что мы никакъ не можемъ изгладить его въ себѣ. Соединеніе чистѣйшей нравственности съ совершеннымъ счастьемъ или блаженствомъ и составляетъ высочайшее благо, къ которому духъ человѣка стремится въ силу самой нравственной природы своей. Но соединеніе счастья съ добродѣтелью въ равной совершенно мѣрѣ не зависитъ отъ насъ самихъ. Отъ нашей свободы зависитъ устроеніе нашей нравственности, а счастье не зависитъ отъ нашей власти. И опытъ показываетъ, что добродѣтель въ настоящей жизни большею частью не вознаграждается заслуженнымъ счастьемъ. Между тѣмъ нравственное наше сознаніе необходимо требуетъ, чтобы добродѣтель неразлучно была со счастьемъ и изъ этого союза добродѣтели со счастьемъ происходило бы верховное благо. Если не во власти человѣка установить союзъ между добродѣтелью и счастьемъ, то должно быть другое нравственно-доброе Существо, которое хочетъ и можетъ сдѣлать это, т. е. наградить добродѣтель достойнымъ ея счастьемъ. Такое существо и есть единый Богъ».

Кантъ высказывалъ свое доказательство еще и такимъ образомъ: «Природа не можетъ установить согласія между добродѣтелью и счастьемъ. Это побуждаетъ насъ признать бытіе причины отличной отъ природы и не зависящей отъ нея. Эта причина должна обладать не только силою и могуществомъ, но и разумомъ, — быть такою силою, которая и по мощи, и по волѣ, и по уму выше природы. А такое Существо есть только Богъ. Онъ и хочетъ и можетъ утвердить союзъ между добродѣтелью и счастьемъ».

Изъ своихъ доказательствъ Кантъ выводитъ совершенства Божіи. «Какъ хотящій высочайшаго блага, Богъ долженъ быть Самъ высочайшимъ благомъ, исполненнымъ святости; какъ могущій сочетать добродѣтель со счастьемъ, Онъ долженъ быть всемогущимъ, всевѣдущимъ, премудрымъ и т. д., и во всякомъ случаѣ Существомъ Личнымъ».

Недостатокъ кантовской аргументаціи заключается въ томъ, что онъ отдѣляетъ понятіе добродѣтели отъ понятія счастія (или блаженства), а потому и мздовоздаяніе понимаетъ какъ нѣчто внѣшнее, тогда какъ по христіанскому нравоученію истинная добродѣтель въ самой себѣ находитъ награду и не нуждается ни въ какомъ внѣшнемъ возмездіи.

Еще и въ дохристіанской философіи мы находимъ такое пониманіе Добра. «Добродѣтель есть счастіе» — училъ Сократъ.

Гегель, въ своей критикѣ кантовскаго нравственнаго доказательства, совершенно справедливо отмѣчаетъ, что «добродѣтель, вслѣдствіе своей цѣлесообразной дѣятельности непосредственно приноситъ съ собою самонаслажденіе и самоудовлетвореніе».

Самъ Спаситель сказалъ относительно добродѣтели, которая не можетъ быть осуществлена безъ нравственнаго усилія и труда, обусловленныхъ требованіемъ свыше, а потому являющихся для свободы человѣка нѣкимъ игомъ — слѣдующія ясныя и истинныя слова: Возьмите иго Мое на себя и научитесь отъ Меня, ибо Я кротокъ и смиренъ сердцемъ, и найдете покой душамъ вашимъ; ибо иго Мое благо и бремя Мое легко (Матѳ. 11, 30).

Иго Христа — есть Благо, т. е. христіанская добродѣтель уже въ самой себѣ является блаженствомъ.

Соединяя всѣ виды и формулировки нравственнаго доказательства бытія Божія, мы можемъ придти къ слѣдующему обобщенному выводу.

Существованіе нравственнаго закона, заключающагося въ требованіи нравственнаго добра, которое уже въ самомъ себѣ заключаетъ величайшее духовное благо, и которое невозможно ни объяснить, ни осуществить безъ помощи свыше, — является теоретическимъ доказательствомъ бытія Божія, получающаго полное оправданіе при практической его провѣркѣ нравственной жизнью по завѣтамъ Христа.

Общій результатъ доказательствъ истины бытія Божія.

Истина бытія Божія, окончательно принимаемая при помощи вѣры, имѣетъ чрезвычайно убѣдительныя и раціональныя основанія, позволяющія намъ утверждать неопровержимую законную логическую возможность этой истины (логическій законъ «достаточнаго основанія»).

Невозможность никакими логическими соображеніями опровергнуть этой истины, какъ и невозможность математически точно ее доказать, методологически оправдываетъ примѣненіе къ ней вѣры, какъ акта свободной человѣческой воли.

Источникъ: Проф. И. М. Андреевъ. Православно-христіанская Апологетика. (Краткое конспективное изложеніе курса лекцій, читанныхъ въ Св.-Троицкой Духовной Семинаріи). — Изданіе 2-е. — Jordanville: Типографія преп. Іова Почаевскаго. Свято-Троицкій монастырь, 1965. — С. 33-42.

Назадъ / Къ оглавленію / Впередъ


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0



«Слава Россіи»
Малый герб Российской империи
Помощь Порталу
Просимъ Васъ поддержать нашъ Порталъ
© 2004-2018 г.