Церковный календарь
Новости


2017-09-14 / russportal
Прот. Константинъ Зноско. "Истор. очеркъ церк. уніи". Часть 2-я. Глава 2-я (1993)
2017-09-14 / russportal
Прот. Константинъ Зноско. "Истор. очеркъ церк. уніи". Часть 2-я. Глава 1-я (1993)
2017-09-14 / russportal
Свт. Игнатій (Брянчаниновъ). Понятіе о ереси и расколѣ (1996)
2017-09-14 / russportal
Свт. Игнатій (Брянчаниновъ). Жизнь схимонаха Ѳеодора (1996)
2017-09-13 / russportal
Прот. Константинъ Зноско. Краткій обзоръ причинъ, пород. Литовскую церк. унію (1993)
2017-09-13 / russportal
Прот. Михаилъ Польскій. "О почитаніи Пресв. Дѣвы Маріи". Глава 10-я (1987)
2017-09-13 / russportal
Прот. Михаилъ Польскій. "О почитаніи Пресв. Дѣвы Маріи". Глава 9-я (1987)
2017-09-13 / russportal
Прот. Михаилъ Польскій. "О почитаніи Пресв. Дѣвы Маріи". Глава 8-я (1987)
2017-09-13 / russportal
Прот. Михаилъ Польскій. "О почитаніи Пресв. Дѣвы Маріи". Глава 7-я (1987)
2017-09-13 / russportal
Прот. Михаилъ Польскій. "О почитаніи Пресв. Дѣвы Маріи". Глава 6-я (1987)
2017-09-12 / russportal
Іером. Серафимъ (Роузъ). "Душа послѣ смерти". Глава 9-я (1991)
2017-09-12 / russportal
Іером. Серафимъ (Роузъ). "Душа послѣ смерти". Глава 8-я (1991)
2017-09-12 / russportal
Прот. Григорій Дьяченко. Поуч. (2-е) на пер. мощей св. бл. кн. Александра Невскаго (1900)
2017-09-12 / russportal
Прот. Григорій Дьяченко. Поуч. (1-е) на пер. мощей св. бл. кн. Александра Невскаго (1900)
2017-09-11 / russportal
Прот. Григорій Дьяченко. Поученіе "Безмолвный обличитель убійцы" (1900)
2017-09-11 / russportal
Прот. Григорій Дьяченко. Поученіе "Возмездіе за грѣхъ" (1900)
Новости въ видѣ
RSS-канала: .
Сегодня - среда, 20 сентября 2017 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 19.
Церковная письменность Русскаго Зарубежья

Протопр. Георгій Граббе (буд. еп. Григорій) († 1995 г.)
ЦЕРКОВЬ И ЕЯ УЧЕНІЕ ВЪ ЖИЗНИ.
(Собраніе сочиненій, томъ 1-й. Монреаль, 1964).

V.
ДОГМАТИКА О. АРХИМАНДРИТА ІУСТИНА.

Въ Православномъ богословіи есть много дисциплинъ, но безспорно въ центрѣ ихъ стоитъ догматика — наука объ исповѣдуемой Церковью истинѣ. Поэтому то или иное направленіе въ изученіи этой науки накладываетъ свою печать на цѣлыя поколѣнія учениковъ, сказываясь и въ направленіи другихъ богословскихъ дисциплинъ. Вотъ почему выходъ первой православной догматики на сербскомъ языкѣ явился большимъ событіемъ для Сербской Православной Церкви. Подобно тому, какъ у насъ много поколѣній воспитано было на догматикѣ Митр. Макарія, а потомъ Еписк. Сильвестра, въ Сербской Церкви цѣлый рядъ поколѣній будетъ воспитываться на догматикѣ о. архимандрита Іустина. Вмѣстѣ съ сербами будутъ возрастать на ней и поступающіе на Бѣлградскій богословскій факультетъ русскіе юноши, становящіеся учениками этого выдающагося по глубинѣ мыслей, таланту и знаніямъ богослова. Сказанное выше и побудило насъ посильно познакомить русскихъ любителей духовнаго просвѣщенія съ содержаніемъ двухъ вышедшихъ томовъ «Догматики Православной Церкви» [1], хотя они вышли уже нѣсколько лѣтъ тому назадъ и потому не могутъ почитаться новинкой. Намъ представляется это тѣмъ болѣе нужнымъ, что о. архимандритъ Іустинъ не чужой для насъ человѣкъ: помимо того братства, которое вообще существуетъ между сербами и русскими, онъ /с. 69/ близокъ намъ всѣмъ своимъ міровоззрѣніемъ, онъ въ значительной мѣрѣ вскормился на русской богословской литературѣ и почиталъ Блаженнѣйшаго Митрополита Антонія своимъ духовнымъ отцомъ и учителемъ. Авторъ настоящей замѣтки не безъ колебаній принялся за нее, ибо слишкомъ хорошо знаетъ всю несоразмѣрность своихъ знаній и знаній автора Догматики. По причинѣ этихъ колебаній онъ такъ долго и не принимался за свою замѣтку, ожидая, что кто-либо болѣе компетентный дастъ о ней отзывъ для русскихъ читателей. Знакомя ихъ съ ея содержаніемъ, мы, однако, не ограничимся простымъ перечнемъ его, но позволимъ себѣ высказать и нѣкоторыя пожеланія, къ чему побуждаютъ насъ (особенно при критикѣ перваго тома) слова, сказанныя намъ авторомъ о томъ, что онъ предполагаетъ передѣлать первый томъ и издать его въ дополненномъ видѣ. Онъ приступилъ къ печатанію перваго тома, имѣя въ виду написать лишь учебникъ въ объемѣ курса духовной семинаріи. Уже въ процессѣ печатанія онъ рѣшилъ расширить рамки своего труда и въ дальнѣйшемъ уже сталъ писать его, не стѣсняя себя первоначальной задачей. Вотъ эта перемѣна плана конечно не могла не отразиться на содержаніи перваго тома, и это необходимо имѣть въ виду при чтеніи его.

*     *     *

Въ первомъ томѣ авторъ предпослалъ своему труду предисловіе, опредѣляющее основные принципы, которые онъ кладетъ въ основу своего богословствованія. Эти принципы устанавливаются уже эпиграфомъ къ предисловію, въ которомъ приведены слѣдующія слова Іоанна Дамаскина: «Я ничего не буду говорить отъ себя, но кратко изложу то, что сказали Божіи и мудрые люди». Дѣйствительно, авторъ слѣдуетъ этому правилу. И это особенно отрадно на фонѣ лже-мудрствованій парижскихъ писателей, сравнивающихъ себя съ пророками и свысока относящихся къ святоотеческому ученію. Заявляя, что онъ только хочетъ изложить ученіе св. Отцовъ и особенно св. Іоанна Дамаскина, авторъ съ глубокимъ и подлинно православнымъ смиреніемъ говоритъ: «Если что-либо въ моемъ трудѣ хорошо, по евангельски, православно, то это принадлежитъ ему и имъ, а все что противоположно тому — принадлежитъ мнѣ и только мнѣ» (стр. 13). Однако, можно сказать, что авторъ настолько глубоко воспринялъ свя/с. 70/тоотеческое ученіе, что оно стало для него своимъ и, на самомъ дѣлѣ, ничто въ его трудѣ не можетъ быть противоположено «хорошему, евангельскому, православному».

Во введеніи авторъ даетъ понятіе о самой догматикѣ, какъ наукѣ, о догматахъ и свойствахъ ихъ (богооткровенность), о догматахъ и св. откровеніи (догматы и св. Писаніе, догматы и св. преданіе), пространно говоритъ о догматахъ въ ихъ отношеніи къ разуму, о Церкви и догматахъ, объ источникахъ догматической науки, методѣ въ догматикѣ, дѣленіи догматики и, наконецъ, вкратцѣ останавливается на исторіи православной догматики.

Тутъ, съ самаго начала, получаетъ свое выраженіе взглядъ автора на догматику, какъ на православную философію истины. «Догматика, пишетъ онъ въ предисловіи, есть философія и наука о вѣчныхъ истинахъ Божіихъ, которыя открыты людямъ, чтобы они воплотили ихъ въ своей жизни и чтобы такимъ образомъ достигли вѣчной цѣли своего существованія, своего страднаго пути отъ небытія ко Всебытію» (стр. 10). Далѣе, напоминая слова Спасителя «Азъ есмь путь и истина и животъ», онъ говоритъ, что во всякомъ догматѣ эти три всегда едины и нераздѣльны, «ибо всякій догматъ есть путь, который черезъ вѣчную истину ведетъ въ жизнь вѣчную» (тамъ же). Отсюда вполнѣ правильный выводъ, что «православная этика есть не что иное, какъ примѣненная къ жизни догматика» (стр. 32) и что принятіе догматовъ есть необходимое условіе спасенія, ибо отъ этого зависитъ вся нравственная жизнь человѣка (стр. 22). Догматы вмѣстѣ съ тѣмъ «суть богоданныя нормы правильнаго религіознаго мышленія и правильнаго религіознаго чувства» (стр. 23).

Очень хорошо разъяснивъ богооткровенность догматовъ (§ 4) и показавъ, что для изученія ихъ одинаково необходимы и св. Писаніе и св. Преданіе, авторъ переходитъ къ вопросу объ отношеніи догматовъ къ человѣческому разуму (§ 5). Вѣчныя догматическія истины, пишетъ онъ, суть предметъ вѣры; а вѣра есть подвигъ, который обнимаетъ всю человѣческую личность. Вѣра... вѣчныя догматическія истины Евангелія претворяетъ въ жизнь человѣка. Всѣ евангельскія добродѣтели, съ вѣрой во главѣ, суть небесный хлѣбъ вѣчной жизни, вкушая который человѣкъ усовершаетъ себя до крайнихъ границъ своего богоподобія. При этомъ и самъ разумъ, какъ органическая часть человѣческой богоподобной личности, получаетъ свою глубину, и широту, и высоту. Въ этомъ процессѣ усовершенія себя благодатными евангельски/с. 71/ми подвигами, догматы, какъ вѣчныя божественныя истины, становятся нормативными и регулятивными началами всей человѣческой жизни, а тѣмъ и всей его мысленной дѣятельности. Претворяя благодатными подвигами въ свою жизнь вѣчныя догматическія истины, Христовъ человѣкъ постепенно достигаетъ разумѣнія этихъ истинъ, но всегда подъ руководствомъ святого и соборнаго разума вселенской Церкви. При этомъ, совсѣмъ естественно, познаніе проистекаетъ изъ вѣры; вѣра, какъ руководящее начало (начин) жизни и мышленія потепенно ведетъ отъ знанія къ знанію. Но чѣмъ болѣе (онъ) растетъ въ благодатномъ разумѣніи догматическихъ истинъ, подвижникъ вѣры все больше и больше укрѣпляется въ убѣжденіи, что Откровеніе — это есть Откровеніе, а не знаніе (стр. 41-42).

Не вполнѣ удовлетворяетъ насъ глава объ источникахъ догматической науки (§ 7). Прежде всего намъ показалось неполнымъ общее опредѣленіе этихъ источниковъ. О. Іустинъ пишетъ: «Единственный источникъ догматовъ есть св. Откровеніе. Но такъ какъ нѣкоторыя догматы св. Откровенія съ теченіемъ времени излагались Церковью въ краткихъ сжатыхъ образцахъ вѣры или символахъ, въ постановленіяхъ Вселенскихъ и Помѣстныхъ Соборовъ, и исповѣданіяхъ вѣры святыхъ Отецъ, то они служатъ непосредственными источниками догматической науки» (стр. 50).

Гораздо полнѣе и глубже указываетъ источникъ догматической науки П. А. Свѣтловъ: «Голосъ Вселенской Церкви легко можно слышать въ символахъ, т. е. сокращенныхъ исповѣданіяхъ вѣры... въ богослуженіи, въ согласномъ и всеобщемъ употребленіи какихъ-либо обычаевъ (напр., постовъ), въ Дѣяніяхъ и постановленіяхъ Помѣстныхъ и Вселенскихъ Соборовъ, принятыхъ всею Церковью, и особенно въ писаніяхъ святыхъ отцовъ и учителей Церкви...» [2].

Это опредѣленіе полнѣе, чѣмъ у о. Іустина потому, что оно указываетъ на непрекращающійся ростъ источниковъ догматической науки, ибо отцы и учители Церкви, какъ правильно пишетъ Свѣтловъ, «отъ временъ апостольскихъ являются въ преемственномъ рядѣ сонмомъ свидѣтелей вѣрованій Вселенской Церкви до нашихъ дней» (тамъ же). Есть такія изложенія вѣры, которыя не утверждены Вселенскими Соборами и вмѣстѣ съ тѣмъ, будучи приняты всею Церковью, долж/с. 72/ны быть признаны ея голосомъ. Таково, напримѣръ, исповѣданіе вѣры при архіерейской хиротоніи (о. Іустинъ пользуется имъ въ § 22), многіе богослужебные чины и, само собою разумѣется, православныя богослужебныя книги [3]. Ихъ о. Іустинъ упустилъ упомянуть въ главѣ объ источникахъ догматической науки, хотя самъ пользуется ими довольно широко, особенно во второмъ томѣ догматики [4]. По какому-то недоразумѣнію въ этой главѣ не упомянуто «Точное изложеніе» Іоанна Дамаскина. Правда, о немъ довольно пространно говорится въ главѣ (§ 12), посвященной исторіи православной догматики, но, посколько въ гл. 7 упоминаются такія творенія, какъ «Краткое изложеніе Православной вѣры» св. Анастасія Синаита, Изложеніе Православной вѣры св. Григорія Паламы и т. д., а также болѣе поздніе катехизисы, то умѣстно было бы тутъ же упомянуть и о «Точномъ изложеніи» Іоанна Дамаскина. Не лучше ли было бы въ гл. 7 ограничиться общимъ, такъ сказать, принципіальнымъ указаніемъ источниковъ православной догматики, а затѣмъ полное перечисленіе ихъ сдѣлать въ одной главѣ, не разбивая этотъ матеріалъ на двѣ особыя главы, отдѣленныя другъ отъ друга четырьмя другими, хотя бы и краткими, главами? Главы, посвященныя задачамъ догматики, руководящему началу въ догматикѣ, методу въ ней и дѣленію ея, могли бы предшествовать этой главѣ. Самая глава объ исторіи православной догматики очень выиграла бы, если бы она была значительно расширена какъ въ отношеніи количества упоминаемыхъ авторовъ, такъ и въ отношеніи характеристики ихъ трудовъ и значенія ихъ для того или иного направленія догматической науки. При этомъ интересно было бы остановиться и на значеніи тѣхъ богослововъ, которые, хотя и не оставили законченныхъ догматическихъ системъ, однако имѣли большое зна/с. 73/ченіе для догматической науки. Это наше замѣчаніе относится какъ къ эпохѣ древней, такъ и къ новѣйшей. Обращаетъ на себя вниманіе, что, упомянувъ въ предисловіи Митрополита Антонія и Діовуніотиса, какъ догматистовъ, отъ которыхъ онъ много почерпнулъ, авторъ въ дальнѣйшемъ не упоминаетъ ихъ трудовъ.

На этомъ оканчиваемъ разборъ введенія.

*     *     *

Планъ первой части разбираемаго труда въ значительной мѣрѣ сходенъ съ общимъ планомъ догматики Митрополита Макарія. Первая часть дѣлится на два отдѣла. Въ первомъ изъ нихъ трактуется о Богѣ по существу, т. е. о бытіи Его, содержаніи и границахъ богопознанія, о бытіи Божіемъ и Его свойствахъ.

Авторъ очень убѣдительно и живо пишетъ о томъ, что существованіе Бога есть предметъ вѣры, а не научнаго познанія путемъ логическихъ доказательствъ. Церковь, говоритъ онъ, «существованіе Бога не доказываетъ, а показываетъ присутствіемъ въ себѣ вѣчныхъ божественныхъ истинъ и присутствіемъ сверхприроднаго въ природѣ и человѣкѣ» (стр. 67). И далѣе: «Такъ называемыя логическія доказательства бытія Божія: космологическое, телеологическое, онтологическое, психологическое, историческое, моральное, и многія другія, которыя съ теченіемъ времени образовались въ религіозно-философскомъ раціонализмѣ не могутъ въ догматикѣ Православной Церкви имѣть значенія дѣйствительныхъ доказательствъ, потому что основаны на принципахъ относительнаго, ограниченнаго, огрѣховленнаго разума и чувственнаго наблюденія человѣческаго и потому, что истина бытія Божія для Церкви и Откровенія есть не логическая предпосылка, которую нужно доказывать путемъ логическихъ силлогизмовъ, а истина Богомъ открытая и потому несомнѣнная» (стр. 70). Переходя къ вопросу о богопознаніи, авторъ прекрасно говоритъ о непостижимости существа Божія для ограниченнаго человѣческаго разума, ибо человѣкъ можетъ познавать Бога лишь въ мѣру Его откровенія, а «Богъ открылъ Себя людямъ въ мѣру способности, силы, границъ и объема ихъ сознанія» (стр. 74). Авторъ весьма кстати приводитъ слова св. Іоанна Дамаскина о томъ, что Богъ «открылъ то, что узнать намъ было полезно; а что именно превышало наши /с. 74/ силы и разумѣніе, о томъ умолчалъ» [5]. Жаль, однако, что на этой глубокой мысли Св. Іоанна Дамаскина авторъ не остановился болѣе подробно, ибо ученіе о томъ, что намъ открывается о Богѣ столько, сколько нужно для нашего спасенія, весьма важно. Чѣмъ болѣе человѣкъ совершенствуется, тѣмъ болѣе полно онъ познаетъ Бога, черпая въ этомъ познаніи силы для дальнѣйшаго совершенствованія. А насколько важно очищеніе себя отъ грѣха для правильнаго и спасительнаго богопознанія авторъ прекрасно разъясняетъ на стр. 80 и 81.

Въ главѣ 15 очень хорошо разъяснено, что Богъ познается людьми черезъ Свои свойства, проявляющіяся въ видимомъ мірѣ, и раскрывается, что такое познаніе однако неполно. Свойства Божія, раскрытыя въ св. Откровеніи, суть дѣйствительныя свойства, однако, они присущи Богу въ несравненно болѣе совершенномъ видѣ, чѣмъ можетъ ихъ себѣ представить ограниченный человѣкъ. Желательно было бы, чтобы эта глава была дополнена разъясненіемъ, разумѣется въ самыхъ общихъ чертахъ, какимъ образомъ открытыя намъ свойства Божія для насъ могутъ быть спасительны, ибо, какъ справедливо замѣчаетъ Архіеп. Иннокентій, «истины сіи, хотя отвлеченнаго свойства, однако могутъ имѣть великое вліяніе на нравственность» [6]. Это было бы вполнѣ согласно съ тѣмъ направленіемъ догматики, какое отмѣчено нами при разборѣ введенія.

Дѣленіе свойствъ Божіихъ въ отчетномъ трудѣ примѣрно то же, что въ другихъ извѣстныхъ намъ догматикахъ. Болѣе всего оно сходно съ дѣленіемъ принятымъ Митрополитомъ Макаріемъ. Авторъ предпосылаетъ поясненіе, что, «когда нѣкоторыя свойства Божія намъ представляются важнѣе другихъ, то это происходитъ не оттого, что они дѣйствительно таковы и что они существенно отличаются отъ другихъ, а потому, что таковыми представляетъ ихъ нашъ мысленный органъ, который имѣетъ свои категоріи мышленія. Какъ въ существѣ Божіемъ, такъ и въ своихъ проявленіяхъ всѣ свойства одинаково существенны и одинаково важны. Но ради болѣе легкаго пониманія мы ихъ распредѣлимъ, принимая во вниманіе человѣческія познавательныя способности. Такъ какъ духъ человѣческій созданъ по образу и подобію Божію и слѣдовательно до извѣстной степени изображаетъ /с. 75/ Духъ Божій въ его безконечной реальности, то наиболѣе цѣлесообразно божественныя свойства распредѣлить подобно природѣ и силамъ духа человѣческаго» (стр. 88). Въ соотвѣтствіи съ этимъ авторъ дѣлитъ свойства Божіи на свойства силъ Его, т. е. ума, воли и чувства. Къ общимъ свойствамъ существа Божія онъ относитъ: самобытность, неизмѣняемость, вѣчность, святость, справедливость; къ свойствамъ чувствъ — блаженство и любовь.

Такой методъ, возводящій отъ образа къ первообразу, примѣняется и Митроп. Макаріемъ. Епископъ Сильвестръ идетъ примѣрно тѣмъ же путемъ. Перечисливъ общія и частныя свойства существа Божія, онъ переходитъ къ свойствамъ существа Божія, какъ существа духовнаго, дѣля ихъ на свойства разума, воли и чувства. Архіеп. Иннокентій, приведя рядъ названій Божіихъ изъ Писанія, указываетъ, что они основаны на аналогіи, «на томъ, что все сотворенное имѣетъ сходство съ Богомъ Творцомъ» [7]. Онъ отдѣльно говоритъ о существѣ Божіемъ, объ умѣ Божіемъ и о волѣ Божіей, исходя изъ того, что Богъ есть духъ, а «существо духа состоитъ изъ ума, воли и духа». Свѣтловъ тоже говоритъ, что мысль наша къ познанію Бога идетъ «путемъ отрицанія въ Немъ всѣхъ и всякихъ несовершенствъ бытія конечнаго и возвышенія бытія этого въ степень безконечную въ тѣхъ случаяхъ, когда мы идемъ къ познанію Бога путемъ аналогій» [8]. Отдѣльно говоря о Богѣ, какъ Существѣ безпредѣльномъ, Свѣтловъ замѣчаетъ, что, какъ Существо духовное, Богъ имѣетъ и силы, принадлежащія и духу человѣческому, но въ безпредѣльно-совершенной степени. Союзъ «и» въ этихъ его словахъ очень умѣстенъ, ибо далеко не всѣ свойства Божіи, какъ духа, могутъ найти для себя даже самую слабую аналогію въ духѣ человѣческомъ.

Очень важно отмѣтить, что никто изъ вышеназванныхъ догматистовъ не останавливается на вопросѣ о томъ, какой человѣкъ берется ими въ качествѣ образа, возводящаго нашу мысль къ Первообразу, т. е. имѣютъ ли они въ виду человѣка до или послѣ грѣхопаденія. Вѣдь всякое раздѣленіе воли и чувства въ человѣческомъ духѣ явилось послѣдствіемъ разсѣченія нашего естества первороднымъ грѣхомъ. Человѣкъ до грѣхопаденія былъ внутренне настолько единъ, что умъ, воля и чувство были у него въ полной гармоніи, а въ /с. 76/ неизрѣченной природѣ Божіей между ними существуетъ полное единство. Мы не можемъ себѣ вполнѣ представить даже внутреннюю гармонію безгрѣшнаго человѣка и взаимоотношеніе въ немъ разныхъ свойствъ духа. Тѣмъ болѣе, конечно, трудно по аналогіи съ человѣкомъ строить свое представленіе о Богѣ. Святой Тайновидецъ Діонисій Ареопагитъ, разсуждая о возможности изображать Бога съ помощью образовъ, приходитъ къ выводу, что по отношенію къ Божественнымъ предметамъ отрицательный образъ выраженія ближе подходитъ къ истинѣ, чѣмъ положительный: свойственнѣе изображать Бога чертами несходными съ Нимъ. Такъ Св. Писаніе именуетъ Его невидимымъ, безпредѣльнымъ, непостижимымъ (1 Тим. VI, 16; Псал. CXLIV, 3; Рим. XI, 33) и этимъ означаетъ не то, что Онъ есть, но что Онъ не есть. «Послѣднее, пишетъ Св. Діонисій, по моему, даже еще свойственнѣе Богу. Потому что, хотя мы и не знаемъ невмѣстимаго, непостижимаго и неизрѣченнаго, безпредѣльнаго бытія Божія, однако жъ на основаніи таинственнаго Священнаго Преданія истинно утверждаемъ, что Богъ ни съ чѣмъ изъ существующаго не имѣетъ сходства» [9].

Потому, когда свойства Божіи, какъ духа, мы стараемся представить по тому порядку, по какому могутъ быть классифицированы раздѣленныя грѣхомъ свойства человѣческаго духа [10], то, какія бы ни дѣлались пояснительныя оговорки, въ нашемъ представленіи о Богѣ невольно нарушается понятіе о всесовершенномъ внутреннемъ единствѣ Его существа. Мы этимъ путемъ удаляемся отъ выполненія той, по справедливому выраженію Епископа Сильвестра, главной задачи при изложеніи ученія о свойствахъ Божіихъ, которая должна состоять въ томъ, «чтобы, разсматривая на основаніи откровенія и ученія Церкви свойства существа Божія, представить ихъ, насколько это возможно, въ полномъ, объединенномъ и цѣлостномъ видѣ, потому что только при этомъ условіи мы можемъ подняться до желаемаго нами и доступнаго намъ болѣе или менѣе отчетливаго и опредѣленнаго представленія /с. 77/ о самомъ существѣ Божіемъ» [11]. Епископъ Сильвестръ приводитъ весьма важныя для разрѣшенія этого вопроса слова Блаж. Августина: «Когда называемъ Бога вѣчнымъ, безсмертнымъ, нетлѣннымъ, неизмѣннымъ, живымъ, мудрымъ, могущественнымъ, прекраснымъ, благимъ, блаженнымъ и духомъ, можетъ показаться, что какъ-будто послѣднимъ изъ означенныхъ названій обозначается субстанція, тогда какъ прочими обозначаются свойства этой субстанціи. Но не такъ бываетъ въ неизреченной и простой природѣ. Ибо, что ни высказывается о ней по отношенію къ свойствамъ, то должно быть мыслимо и по отношенію къ ея субстанціи или сущности. Нельзя поэтому сказать, чтобы Богъ назывался духомъ по отношенію къ субстанціи, а благимъ по отношенію къ свойствамъ; тѣмъ же и другимъ Онъ называется по отношенію къ субстанціи» [12]. Но, приведя эти слова, Епископъ Сильвестръ не примѣнилъ высказаннаго въ нихъ принципа, хотя нѣсколько и смягчилъ принятый ранѣе схоластическій методъ изложенія открытыхъ намъ свойствъ Божіихъ.

Вотъ примѣръ, указывающій на полную условность и несовершенство обычнаго схоластическаго метода изложенія ученія о свойствахъ Божіихъ: Св. Писаніе прямо даетъ Богу наименованіе — Любовь (1 Ін. IV, 8), а въ догматикѣ свойство это одними (Митр. Макарій, Епископъ Сильвестръ, архим. Іустинъ) относится къ свойствамъ чувства Божія, а другими (Арх. Иннокентій, Свѣтловъ) — къ свойствамъ воли Божіей. Съ гораздо большимъ основаніемъ названные авторы могли бы прямо отнести любовь, благость, къ свойствамъ существа Божія, т. е. субстанціи. Любовь есть свойство существа Божія, которое яснѣе всего открыто людямъ. Когда это свойство вводятъ въ отдѣлъ свойствъ силъ Божіихъ т. е. чувства или воли, оно получаетъ оттѣнокъ какъ бы нѣкоторой производности, очевидно противъ воли самихъ авторовъ, хорошо, конечно, понимающихъ, что у Всесовершеннаго Бога нельзя дѣлить свойства на болѣе или менѣе важныя и что, какъ пишетъ въ приведенныхъ выше словахъ бл. Августинъ, /с. 78/ у Бога всякое свойство должно быть мыслимо по отношенію къ субстанціи. Такъ общепринятый, какъ будто, схоластическій методъ не разъясняетъ, а затемняетъ суть православнаго ученія о свойствахъ Божіихъ. О присущіи Богу разныхъ чувствъ, аналогичныхъ чувствамъ человѣческаго духа, вообще трудно говорить, какъ о свойствѣ Божіемъ, не впадая въ извѣстнаго рода антропоморфизмъ. Чувства, перечисленныя, наприм., о. Іустиномъ (стр. 118), т. е. радость, скорбь, гнѣвъ, нельзя приписывать Богу какъ аналогичныя чувствамъ человѣческимъ или даже сколько-нибудь на нихъ похожія. По объясненію св. Василія Вел., всякое состояніе, соотвѣтствующее нашимъ дѣламъ, мы какъ бы переносимъ на самого Бога. Поэтому то, что говорится о Богѣ человѣкообразно, то производятъ люди, дѣлая для себя Бога такимъ, какимъ каждый самъ себя предуготовилъ (Бес. на Псал. XXIX, 2). О томъ, что такое гнѣвъ Божій, Св. Василій, въ соотвѣтствіи съ этимъ тамъ же (на Пс. XXIX, 6) поясняетъ: «Богъ хочетъ, чтобы всѣ были причастными жизни Его. Бѣдствія же не волею Его производятся, но навлекаются достоинствомъ согрѣшившихъ. Посему Богъ каждому даруетъ жизнь по собственному хотѣнію; но каждый самъ себѣ собираетъ гнѣвъ въ день гнѣва и откровенія и праведнаго суда Божія (Рим. II, 5)». О. Архимандритъ Іустинъ, вообще столь самостоятельный мыслитель, былъ бы только вѣренъ самому себѣ и своему направленію, если бы въ этомъ вопросѣ отрѣшился отъ метода своихъ предшественниковъ. Въ нашихъ катехизисахъ свойства Божіи обычно перечисляются безъ разобранныхъ выше подраздѣленій. Такъ же поступаетъ и св. Іоаннъ Дамаскинъ [13]. Намъ казалось бы, что нѣтъ причины отступать отъ этого порядка и въ догматикѣ, чѣмъ легче всего избѣгалась бы опасность, указанная въ приведенныхъ выше словахъ блаж. Августина. При этомъ, такъ какъ Господь заповѣдалъ намъ стремиться къ достиженію Его совершенства (Мѳ. V, 48), весьма важно указывать нравственную идею, заключающуюся въ каждомъ изъ открытыхъ намъ свойствъ Божіихъ, ибо тогда ученіе это перестаетъ быть отвлеченнымъ схоластическимъ умствованіемъ, а становится близкимъ сердцу и указующимъ жизненный путь. Тутъ умѣстно будетъ вспомнить сужденіе по этому вопросу Блаженнѣйшаго Митрополита Антонія: «наглые запросы непокорныхъ сердецъ требуютъ раскрытія самого нравственнаго содержанія догматовъ для своего возсоединенія съ Церковью. /с. 79/ Впрочемъ, не ради нихъ только, но и ради самой истины святыхъ и Божественныхъ Откровеній, достойнѣйшимъ дѣломъ христіанскаго любомудрія будетъ изслѣдованіе о томъ, какая именно нравственная идея содержится въ каждомъ догматѣ. Это не то, что разумѣется подъ нравственнымъ приложеніемъ догматовъ въ нашихъ богословскихъ курсахъ: въ послѣднихъ рѣчь идетъ по преимуществу о подкрѣпленіи воли къ исполненію уже данныхъ и ясно опредѣленныхъ заповѣдей въ смыслѣ правилъ христіанской дѣятельности, когда же горорятъ о нравственной идеѣ догмата, то разумѣютъ такую нравственную истину, которая по самому существу своему содержится въ томъ или иномъ догматѣ и безъ него потеряла бы свою значимость, какъ, напримѣръ, безъ ученія о свободѣ воли теряется всякое значеніе нравственной отвѣтственности» [14]. Отецъ Іустинъ мѣстами говоритъ о нравственномъ значеніи для насъ ученія о тѣхъ или иныхъ свойствахъ Божіихъ (стр. 90, 115), но слишкомъ мало на этомъ останавливается и даже не касается этого, напр., говоря о любви Божіей.

*     *     *

Второй отдѣлъ первой части посвященъ догмату о Св. Троицѣ. Указавъ на все значеніе этого догмата, какъ, т. ск., центральнаго въ православномъ богословіи (стр. 126), авторъ самый догматъ излагаетъ словами исповѣданія вѣры, читаемаго епископами при хиротоніи. Дѣйствительно, это одно изъ лучшихъ и точнѣйшихъ изложеній этого догмата. Затѣмъ онъ приводитъ ученіе о Св. Троицѣ и словами символа Св. Аѳанасія въ сербскомъ переводѣ, а въ особой главѣ излагаеть ученіе Церкви о троичности Лицъ въ Единосущномъ Богѣ. Тутъ приводятся многочисленныя свидѣтельства Св. Писанія Ветхаго и Новаго Завѣта о томъ, что у Единаго Бога три Лица — ѵпостаси. Раскрывъ ученіе о томъ, что Богъ имѣетъ ѵпостаси, авторъ переходитъ къ ученію о томъ, что всѣ три Лица — одинъ Богъ. О Божествѣ каждаго Лица онъ приводитъ свидѣтельство какъ Св. Писанія, такъ и святыхъ отцовъ, послѣ чего (§ 25) переходитъ къ ученію о личныхъ свойствахъ каждой ѵпостаси. Тутъ сначала изъясняется самое понятіе о томъ, что есть сущность usia, substantia, и что есть ѵпостась (ypostaseis, prosopa, persona), а затѣмъ выясняется взаимоотношеніе Лицъ Св. Троицы. Отдѣлъ завершается крат/с. 80/ кой исторіей и изложеніемъ содержанія антитринитарныхъ ересей и Римо-католическаго ученія о Filioque съ довольно подробной критикой послѣдняго. Въ этомъ отдѣлѣ, можетъ быть болѣе, чѣмъ въ другихъ, мѣстами чувствуется, что авторъ первоначально имѣлъ въ виду писать учебникъ для духовныхъ семинарій. Поэтому несомнѣнно, что во второмъ изданіи отдѣлъ этотъ будетъ значительно развитъ. Было бы желательно, чтобы при этомъ авторъ не только изложилъ ученіе Церкви, разрѣшающее вопросы, возникшіе въ связи съ лжеученіями древнихъ еретиковъ, но остановился бы съ особымъ вниманіемъ и на вопросахъ, на которые даются неправославные отвѣты нашими современными богословами, въ частности о. Булгаковымъ. Это важно потому, что черезъ сочиненія послѣдняго и его учениковъ софіанское заблужденіе легко можетъ получить извѣстное распространеніе и среди сербскихъ богослововъ, не мало пользующихся русской литературой.

Во второй части авторъ уже освобождается отъ поставленныхъ имъ себѣ въ началѣ своего труда рамокъ и пишетъ болѣе свободно и полно. Эта часть въ свою очередь дѣлится на два отдѣла, изъ коихъ первый посвященъ изложенію догматическаго ученія о Богѣ какъ Творцѣ міра, а второй — о Богѣ какъ Промыслителѣ.

Первый отдѣлъ содержитъ ученіе о сотвореніи міра вообще, о сотвореніи міра духовнаго, о злыхъ духахъ, о сотвореніи человѣка, первобытномъ состояніи его и грѣхопадеиіи, первородномъ грѣхѣ, его причинахъ и послѣдствіяхъ. Параллельно излагаются важнѣйшія ложныя ученія по симъ вопросамъ и дается ихъ опроверженіе.

Въ первомъ отдѣлѣ авторъ развиваетъ мысль, что въ первомъ членѣ Символа Вѣры Церковь исповѣдуетъ богооткровенную мысль, что міръ есть дѣло воли, мудрости и силы Божіей. Міръ не появился самъ по себѣ, не появился случайно и не существуетъ отъ вѣчности. Церковь такимъ образомъ раздѣляетъ и отличаетъ Творца отъ творенія, Бога отъ міра. Св. Откровеніе ни въ какомъ смыслѣ не сравниваетъ Бога съ міромъ и не ставитъ Его ни въ какую зависимость отъ міра. И хотя міръ не только въ начальныхъ, но и во всѣхъ моментахъ своего существованія, зависитъ отъ Бога, все таки Богъ, какъ Творецъ, трансцедентенъ міру (стр. 213, 214). Ученіе о Богѣ, какъ Творцѣ всего видимаго и невидимаго, изложено очень полно и ясно. То же можно сказать и /с. 81/ о главахъ, посвященныхъ ученію Церкви объ ангелахъ и злыхъ духахъ.

Прекрасно изложено ученіе о сотвореніи человѣка. Осоенно полно авторъ изъясняетъ, въ чемъ заключается образъ Божій въ человѣкѣ и въ чемъ проявляется подобіе Богу. «Образъ Божій, пишетъ онъ, болѣе или менѣе, отражается бо всемъ человѣкѣ, а не только въ одной части его существа, или свойствѣ, или силѣ» (стр. 256). И далѣе поясняетъ: «Св. Отцы учатъ; что to kat eikona (по образу) присуще самой природѣ человѣческой души, ея разуму, ея свободѣ, ея способности къ чувствованію, а to kat omoiosin — въ правильномъ усовершенствованіи всѣхъ психофизическихъ свойствъ человѣческаго существа, т. е. въ уподобленіи Богу въ мысляхъ и дѣлахъ, словахъ и чувствахъ, намѣреніяхъ и желаніяхъ... Въ то время какъ образъ Божій данъ намъ какъ реальность, подобіе намъ дано какъ возможность; первое дано, второе задано» (стр. 257, 258). Самое природу человѣка авторъ разсматриваетъ какъ двухчастную. Можетъ быть еще лучше глава (§ 35) о первобытномъ состояніи человѣка, которая также какъ и предыдущая глава такъ важна для уразумѣнія, чего лишились люди вслѣдствіе грѣха, для чего нужно было искупленіе и въ чемъ заключается наше спасеніе. «Сотворенный по образу Божію человѣкъ, пишетъ о. Іустинъ, вышелъ изъ рукъ Божіихъ непорочнымъ, безстрастнымъ, беззлобнымъ, святымъ, безгрѣшнымъ, безсмертнымъ, что дѣлало душу его необычно богоустремленной» (стр. 260). Но безгрѣшность человѣка была относительной, а не абсолютной: «она лежала въ человѣческой свободной волѣ, а не была необходимостью для его природы. Другими словами: человѣкъ могъ не грѣшить, а не: человѣкъ не могъ грѣшить» (261). Въ соотвѣтствіи съ этимъ, несмотря на всѣ драгоцѣнныя свойства, коими Господь одарилъ тѣло и душу человѣческую, человѣку, какъ существу не самобытному и ограннченному, для его богоугоднаго житія была необходима непрерывная помощь Божія. Помощь эта подавалась Богомъ первымъ людямъ черезъ общеніе съ Нимъ. О. Іустинъ приводитъ глубокую мысль Іоанна Дамаскина: «Ибо Богъ говоритъ: отъ всякаго древа, еже въ раи снѣдію снѣси, объявляя, думаю, (какъ бы такъ): чрезъ посредство всѣхъ твореній возвысься ко Мнѣ — Творцу и отъ всего собери себѣ одинъ плодъ: Меня, Который есмь истинная жизнь; все да приноситъ тебѣ плодъ: жизнь и наслажденіе Мною дѣлай себѣ началомъ собственнаго бытія» [15]. Глубокій ачализъ даетъ авторъ /с. 82/ всѣхъ условій совершенія первороднаго грѣха (§ 36) и самого существа и значенія его (§ 36). «По существу, говоритъ онъ, первородный грѣхъ значитъ отверженіе со стороны человѣка указанной Богомъ цѣли жизни: уподобленіе Богу на основаніи богообразной души человѣческой и замѣну сего уподобленіемъ діаволу. Ибо грѣхомъ люди перенесли центръ своей жизни изъ богообразной природы и реальности во внѣ божественную реальность, изъ бытія въ небытіе, изъ жизни въ смерть, отошли отъ Бога и забрели въ мрачную и бездорожную даль фиктивныхъ цѣнностей и реальности, ибо грѣхъ далеко оттолкнулъ ихъ отъ Бога» (стр. 275).

Далѣе авторъ объясняетъ, что, хотя грѣхъ первыхъ людей былъ кратковременнымъ, онъ вызвалъ тяжелыя и пагубныя послѣдствія для духовной и тѣлесной природы какъ нашихъ прародителей, такъ и всей видимой природы вообще. «Своимъ грѣхомъ прародители ввели діавола въ свою жизнь и дали ему мѣсто въ богосозданной и богообразной природѣ» (стр. 278). Съ неменьшей ясностью и глубиной изъясняется и ученіе Церкви о наслѣдственности первороднаго грѣха. «Въ самомъ дѣлѣ, каждый личный грѣхъ всякаго потомка Адама черпаетъ свою основную, грѣховную силу изъ прародительскаго грѣха, и наслѣдственность первороднаго грѣха есть не что иное какъ продолженіе состоянія паденія прародителей у потомковъ Адама» (стр. 286). Очень глубокое и интересное подтвержденіе этой мысли, не приведенное о. Іустиномъ, имѣется у Св. Григорія Двоеслова. По поводу вызывавшихъ обвиненіе въ еретичности словъ Іоанна, пресвитера Халкидонскаго, «послѣ того какъ Адамъ согрѣшилъ, его душа умерла» Св. Григорій замѣчаетъ: «кто это отрицаетъ, не есть православный христіанинъ, ибо сказалъ Богъ: въ который день вкусишь, смертію умрешь (Быт. II, 17). Поелико же, когда вкусилъ Адамъ отъ запрещеннаго дерева, онъ не умеръ по тѣлу: то мы изъ этого заключаемъ, что смерть приходитъ двоякимъ образомъ: или какъ совершенное прекращеніе жизни, или какъ отпаденіе отъ качествъ истинной жизни. Адамъ чрезъ вкушеніе запрещеннаго умеръ по душѣ не такъ, чтобы прекратилась его жизнь, но лишился качества жизни, чтобы жить послѣ того въ наказаніи, тогда какъ онъ сотворенъ, чтобы жить блаженно и въ радости... Если мы въ душѣ не умерли чрезъ Адама, что да не будетъ, то мы напрасно искуплены» [16]. Глава, посвященная первородному грѣху, несом/с. 83/нѣнно одна изъ самыхъ лучшихъ во всемъ прекрасномъ трудѣ о. Іустина. Она какъ бы завершается и дополняется слѣдующей главой (§ 41), въ которой дается обзоръ и критика римо-католическаго ученія о первородномъ грѣхѣ.

Первый томъ завершается отдѣломъ, посвященнымъ ученію о Богѣ, какъ Промыслителѣ. Авторъ изъясняетъ, что промыселъ Божій есть естественное и логическое послѣдствіе творенія: въ промыслѣ Божіемъ о мірѣ въ нѣкоторомъ родѣ продолжается творчество Божіе въ мірѣ, по слову Спасителя «Отецъ Мой доселѣ дѣлаетъ и Азъ дѣлаю». Отдѣльно разсматриваетъ авторъ промыслъ Божій о человѣкѣ до и послѣ его паденія (§ 43 и 44), останавливается довольно подробно на отношеніи промысла Божія къ свободѣ разумныхъ тварей и къ злу въ мірѣ (§ 45), а затѣмъ переходитъ къ промышленію Божію о спасеніи падшаго человѣчества. Тутъ разъясняется, какъ Господь готовилъ человѣческій родъ къ пришествію Искупителя, при чемъ отдѣльно разсматривается періодъ отъ Адама до Авраама и отдѣльно пріуготовленіе избраннаго народа, и, наконецъ, приготовленіе языческаго міра. Такимъ образомъ авторъ подготовляетъ читателя своего труда къ вопросамъ, являющимся предметомъ второго тома его Догматики, т. е., къ усвоенію ученія Церкви о Спасителѣ и Искупленіи (Христологія и Сотеріологія).

Второй томъ догматики о. архимандрита Іустина посвященъ Христологіи и Сотеріологіи и дѣлится соотвѣтственно сему на два отдѣла.

Въ этомъ томѣ авторъ уже нисколько не стѣсняетъ себя рамками семинарскаго учебника, онъ не боится полнаго и пространнаго изложенія.

Ученіе Церкви излагается авторомъ съ захватывающимъ читателя воодушевленіемъ. Обращаетъ на себя вниманіе очень полный и прекрасный подборъ свидѣтельствъ Св. Писанія, твореній св. Отцовъ и обильный богослужебный матеріалъ.

Въ первой части II тома раскрывается тайна Боговоплощенія, ученіе о личности Господа Іисуса Христа, объ ѵпостасномъ соединеніи двухъ природъ въ Господѣ Іисусѣ Христѣ и послѣдствіяхъ сего соединенія. Отдѣлъ кончается обзоромъ христологическихъ ересей, ученіемъ о Богоматери и краткимъ изложеніемъ и критикой римо-католическаго ученія о непорочномъ зачатіи.

Авторъ начинаетъ изложеніе Христологіи съ напоминанія о послѣдствіяхъ грѣхопаденія. Далѣе онъ разъясняетъ, что дѣло спасенія человѣчества принадлежитъ всей Св. Троицѣ и /с. 84/ что лишь въ болѣе узкомъ смыслѣ Спасителемъ называется Господь нашъ Іисусъ Христосъ, ибо Онъ совершилъ дѣло искупленія и спасенія рода человѣческаго Своимъ воплощеніемъ, жизнью, страданіями, воскресеніемъ и вознесеніемъ (стр. 6).

Въ первой главѣ говорится о значеніи воплощенія. Авторъ приводитъ прекрасныя свидѣтельства св. Отцовъ о спасительности вочеловѣченія Спасителя. Онъ при этомъ справедливо указываетъ, что въ этой тайнѣ человѣческое сознаніе встрѣчается со всѣми тайнами Божіими и что поэтому отъ разумѣнія и объясненія ея зависитъ и разумѣніе и объясненіе и остальныхъ тайнъ Божіихъ: о мірѣ, о человѣкѣ, о жизни, о смерти, о спасеніи, объ освященіи, о совершенствѣ, о цѣли міра и человѣка, о смыслѣ жизни. Кто правильно восприметъ воплощеніе Бога, тотъ правильно восприметъ и дѣло воплощеннаго Бога (стр. 22-23).

Слѣдующая глава посвящена личности Господа Іисуса Христа. Раскрытіе ученія о личности Спасителя авторъ раздѣялетъ на три части, сводящіяся къ одной-третьей: 1) Іисусъ Христосъ есть истинный Богъ, 2) Іисусъ Христосъ есть истинный человѣкъ и 3) Іисусъ Христосъ есть Богочеловѣкъ. Авторъ приводитъ въ подтвержденіе и разъясненіе этихъ истинъ многочисленныя свидѣтельства Св. Писанія, заключая ихъ словами Никео-цареградскаго Символа вѣры, а о Христѣ, какъ Богочеловѣкѣ — исповѣданіемъ Отцовъ IV Вселенскаго Собора и словами Символа св. Аѳанасія. Одновременно указывается и значеніе воплощенія для нашего спасенія.

Третья глава — объ «ѵпостасномъ» соединеніи двухъ естествъ въ Господѣ Іисусѣ Христѣ — особенно хороша. Пространно приведенныя свидѣтельства св. Отцовъ разъясняютъ догматъ съ многихъ сторонъ. Въ частности, особенно въ изложеніи ученія св. Кирилла Александрійскаго, очень хорошо разъясняется, что воплотившійся Господь принялъ не только тѣло, но и душу человѣческую, что имѣетъ большое значеніе для уразумѣнія дѣла искупленія, совершеннаго не только подвигомъ тѣлесныхъ страданій, но и путемъ еще болѣе тяжкихъ, невыразимыхъ душевныхъ страданій Спасителя, къ чему мы еще вернемся при обозрѣніи отдѣла сотеріологіи. Въ этой же главѣ авторъ очень ясно излагаетъ и ученіе о двухъ воляхъ у воплотившагося Господа нашего Іисуса Христа. Глава заключается ученіемъ о воплощеніи, содержащимся въ исповѣданіи вѣры при архіерейской хиротоніи и въ богослужебныхъ чинахъ.

/с. 85/ «Недомысленное и непостижимое таинство» воплощенія составляетъ предметъ разсужденій и 4-ой главы. Здѣсь авторъ останавливается на слѣдствіяхъ vпостаснаго соединенія двухъ естествъ въ Господѣ Іисусѣ Христѣ. Къ таковымъ послѣдствіямъ авторъ относитъ: 1) усвоеніе, обмѣнъ (antidosis), общеніе свойствъ; 2) абсолютную безгрѣшность, т. е. абсолютную святость Господа Іисуса; 3) обоженіе человѣческой природы въ Господѣ Іисусѣ; 4) нераздѣльное поклоненіе Іисусу Христу по Божеству и человѣчеству; и 5) Матерь Господа и Бога Іисуса Христа есть Богородица и Приснодѣва.

Особенно полно излагаетъ авторъ ученіе объ общеніи свойствъ, приводя многочисленныя цитаты св. Отцовъ, разъясняющихъ рядъ вопросовъ, которые возникаютъ въ связи съ этимъ ученіемъ. Ученіе же о Богоматери въ этой главѣ не излагается. Авторъ ограничивается указаніемъ на то, что ученіе это изложитъ особо (онъ дѣлаетъ это въ 6 главѣ) и переходитъ къ обозрѣнію Христологическихъ ересей (гл. 5), въ коемъ наибольшее вниманіе удѣляетъ ересямъ Аполлинарія и Несторія.

Во вступительной части главы о почитаніи Пресвятой Богородицы авторъ пишетъ: «Божественная истина о святой Дѣвѣ Богородицѣ состоитъ изъ двeхъ истинъ — одна изъ нихъ, что Святая Дѣва — Приснодѣва (Aiparthenos = Увекдева), а вторая, что святая Дѣва — Богородица (Theotokos). Обѣ эти истины изъ одного божественнаго источника — Священнаго Откровенія». Но этимъ не исчерпывается православное ученіе о Богородицѣ, и авторъ далѣе не ограничивается этими двумя истинами, переходя къ почитанію Богородицы, получившему свое наиболѣе полное выраженіе въ богослуженіи Православной Церкви. Авторъ привелъ много глубокихъ и поэтическихъ цитатъ; видно, что эта часть главы написана съ большимъ воодушевленіемъ. Однако, казалось бы, что вообще эта глава могла бы быть болѣе полной и что къ богослужебному матеріалу надо было прибавить матеріалъ изъ Церковнаго преданія о житіи Пресвятой Богородицы и различныхъ событіяхъ, въ коихъ раскрылась истина о Ней. Такъ, напримѣръ, надлежало остановиться на успеніи и воскресеніи Богоматери, на праздникѣ Покрова и т. п. Весьма важно было бы упомянуть и то обстоятельство, на которое всегда указывалъ Владыка Митрополитъ Антоній, а именно, что первое чудо Спасителя въ Канѣ Галилейской было совершено по молитвѣ Богоматери. Изъ святоотеческаго ученія о Богоматери очень важно было бы остановиться на ученіи о спасительной /с. 86/ для человѣчества вѣрѣ Пресвятой Дѣвы, которая стала Богоматерью не по одному только тому, что восхотѣлъ того Богъ, но и потому, что Она свободно пожелала исполнить указанное Ей Богомъ служеніе, къ коему предуготовила Себя Своею святою жизнью. Отсюда и часто встрѣчаемое сравненіе Богоматери съ Евой, т. е., что грѣхъ вошедшій въ міръ черезъ непослушаніе одной, былъ побѣжденъ покорностью волѣ Божіей другой. Объ этомъ такъ говоритъ Св. Іоаннъ Дамаскинъ: «Она содѣйствовала Создателю въ томъ, чтобы Ему быть созданнымъ и Творцу въ томъ, чтобы Ему быть воплощеннымъ и вочеловѣчиться отъ чистыхъ и неоскверненныхъ Ея плоти и кровей, — содѣйствовала, выплачивая праматерный долгъ» [17].

Ближайшую связь съ разобранной главой имѣетъ слѣдующая за нею: «Краткое обозрѣніе и критика римо-католическаго ученія о непорочномъ зачатіи святой Дѣвы Маріи». Изложивъ католическое ученіе о непорочномъ зачатіи, авторъ очень убѣдительно и опровергаетъ его. Но при этомъ опроверженіи авторъ, какъ намъ кажется, безъ достаточныхъ основаній высказываетъ мнѣніе о полномъ отсутствіи у Богоматери личныхъ грѣховъ послѣ Благовѣщенія. Вѣрно то, что Св. Церковь прославляетъ Пресвятую Богородицу всегда въ превосходной степени, называетъ ее Пресвятой, Пречистой, Пренепорочной, но эта недомыслимая для насъ святость нигдѣ не называется безгрѣшностью, ибо послѣдняя въ абсолютномъ смыслѣ есть свойство одного Бога (Ап. XV, 4). Только къ Богу обращены слова въ молитвахъ: «Ты еси единъ безгрѣшенъ». А въ молитвѣ послѣ заупокойной ектеніи говорится: «нѣсть, человѣкъ, иже живъ будетъ и не согрѣшитъ: Ты бо единъ еси кромѣ грѣха». Впрочемъ, авторъ не привелъ ясныхъ святоотеческихъ свидѣтельствъ въ подтвержденіе своего мнѣнія. Тѣ цитаты, кои имъ приведены, не представляются убѣдительными.

Св. Іоаннъ Дамаскинъ въ приведенныхъ о. Іустиномъ словахъ говоритъ только о предуготовленіи Св. Дѣвы къ зачатію Богомладенца и заключаетъ эти слова такъ: «Такимъ, слѣдовательно, образомъ Она стремится къ святости и является святымъ и удивительнымъ храмомъ достойнымъ высочайшаго Бога» [18].

/с. 87/ Слова эти относятся къ жизни Богородицы до Воплощенія и говорятъ о высокомъ подвигѣ Ея, но изъ нихъ ничего нельзя заключить о Ея полной безгрѣшности. Св. Григорій Богословъ въ указанныхъ о. Іустиномъ мѣстахъ тоже говоритъ о предочищеніи Св. Дѣвы, но Епископъ Шанхайскій Іоаннъ, подробно разсматривающій этотъ вопросъ въ своей критикѣ книги о. С. Булгакова «Неопалимая Купина», справедливо указываетъ, что Св. Григорій имѣетъ въ виду высочайшую степень святости Богоматери, но не полную Ея безгрѣшность, ибо св. Отецъ это свойство приписываетъ одному только Богу, говоря: «знаемъ, что не грѣшить выше человѣка и свойственно одному Богу (не стану говорить объ ангелахъ») [19].

Преп. Ефремъ Сиринъ, ктораго далѣе цитируетъ о. Іустинъ, пишетъ: «Не говорю, что Марія стала безсмертной, но что осіяваемая благодатію, Она не возмущалась грѣховными пожеланіями». И на этотъ доводъ Владыка Іоаннъ отвѣчаетъ очень убѣдительно: «Но грѣхи бываютъ не только вольные — есть и невольные. Мы часто грѣшимъ и противъ нашего желанія, по слабости немощной природы. Таковы грѣхи сомнѣнія, маловѣрія и подобные. Ихъ не отрицаетъ нигдѣ преп. Ефремъ и обращаясь къ Богу, лишь Ему говоритъ: «Ты безъ грѣшенъ (тамъ же)» [20].

Кромѣ этихъ доказательствъ, ранѣе (стр. 250) о. Іустинъ, перечисляя разныя ублаженія Пресвятой Богородицы изъ акаѳиста, приводитъ и такія слова: «Она одна родила Безгрѣшнаго, а потому и стала безгрѣшной» [21].

Однако, въ тѣхъ книгахъ, которыя намъ пришлось имѣть въ рукахъ, такого выраженія въ акаѳистѣ не нашлось. Не приводитъ такихъ словъ въ «Купинѣ Неопалимой» и прот. С. Булгаковъ, широко, хотя часто и некстати, пользовавшійся литургическимъ матеріаломъ. Нѣтъ указанія на такія слова и въ цитированномъ трудѣ Епископа Іоанна, очень тщательно изучившаго богослужебныя свидѣтельства о Богоматери. Очевидно такое выраженіе имѣется въ какихъ-либо немногочис/с. 88/ ленныхъ изданіяхъ и потому не можетъ быть признано доказательнымъ.

Итакъ, въ приведенныхъ о. Іустиномъ цитатахъ нѣтъ ничего болѣе, какъ восхваленіе высочайшей святости Богоматери, но изъ нихъ нельзя сдѣлать вывода, что Она послѣ воплощенія стала абсолютно безгрѣшной. Не напрасно Церковь въ отрицательной формѣ исповѣдуетъ только непорочность Богоматери, а между отсутствіемъ пороковъ и полной свободой отъ какихъ-либо грѣховъ и, въ частности, грѣховъ невѣдѣнія — большая разница. Между тѣмъ, вѣроятно противъ воли автора, его слова могутъ повести къ заключенію, что Пресвятая Дѣва чрезъ воплощеніе была механически освобождена отъ всѣхъ личныхъ грѣховъ, а это совершенно противорѣчило бы всѣмъ его воззрѣніямъ.

Впрочемъ, завершая разбираемую главу и подводя итоги приведенному въ ней матеріалу, о. Іустинъ высказывается болѣе осторожно: «Такимъ образомъ изъ христовдохновеннаго ученія богомудрыхъ Отцовъ явствуетъ, что непорочность и безгрѣшность Пресвятой Дѣвы Богородицы относятся не къ отсутствію первороднаго грѣха въ Ея человѣческой природѣ, но къ Ея личному отношенію къ пороку и грѣху и къ Ея борьбѣ и побѣдѣ надъ порокомъ и грѣхомъ» (стр. 261). Если есть «борьба и побѣда», то значитъ Пресвятая Дѣва не была только Божественнымъ рѣшеніемъ освобождена отъ личныхъ грѣховъ, а освободилась отъ нихъ въ подвигѣ своего святого житія. Намъ кажется, что о. Іустинъ согласился бы съ нами, что его формула была бы точнѣе, если бы онъ сказалъ, что Богоматерь была не абсолютно безгрѣшна послѣ воплощенія, а свободна отъ сознательныхъ личныхъ грѣховъ, ибо вся воля Ея была устремлена къ исполненію воли Божіей.

Разбираемый вопросъ уясняется приведенными о. Іустиномъ (стр. 260) словами Симеона Новаго Богослова: «я называю Марію Дѣву пренепорочной и пречистой, сравнивая Ее съ нами, людьми, слугами Ея; но сравнивая Ее съ Женихомъ Ея и Отцомъ Его, я Ее называю человѣкомъ, подобнымъ всѣмь намъ, только святымъ и святѣйшимъ всѣхъ людей, непорочною и чистѣйшею во всѣхъ родахъ» [22]. Тутъ святость Богоматери исповѣдуется не какъ абсолютная, а въ превосходнѣйшей степени по сравненію съ прочими людьми.

Вторая часть II тома посвящена сотеріологіи.

Сотеріологія въ изложеніи о. Іустина совершенно чужда /с. 89/ сатисфакціонной теоріи. Согласно этой теоріи печальное состояніе отлученныхъ отъ единенія съ Богомъ и лишенныхъ блаженства людей не является естественнымъ послѣдствіемь грѣха, а было наказаніемъ, отмщеніемъ Божіимъ въ полномъ смыслѣ этого слова. Правда Божія не могла быть удовлетворена безъ того, чтобы, за нарушеніе ея Адамомъ, не понесъ за все человѣчество заслуженное наказаніе Богочеловѣкъ, Сынъ Божій. Архіепископъ Черниговскій Филаретъ (Гумилевскій) ярко выражаетъ эту концепцію, вкладывая въ уста Спасителя на крестѣ какъ бы такія слова: «Боже Праведный, говоритъ Онъ, грозный гнѣвъ Твой льется на Меня; по вѣчному опредѣленію и по Своей волѣ поставленъ Я цѣлью стрѣлъ правды Твоей и все сіе — за вины человѣчества. Да будутъ же страданія Мои благопріятною жертвою передъ Тобою, да примирятъ они правду Твою съ виновными людьми» [23]. «Крестныя страданія, пишетъ нѣсколько ранѣе Архіепископъ Филаретъ, не много значили бы предъ безпредѣльною правдою Божіею, если бы понесъ ихъ только праведный сынъ человѣческій. Но крестное смиреніе Сына Божія — вполнѣ достойная плата безпредѣльной Правдѣ» [24].

По Митрополиту Макарію вся тайна нашего искупленія смертію Іисуса Христа въ томъ, что Онъ вмѣсто насъ Своею кровію уплатилъ правдѣ Божіей нашъ долгъ за грѣхи наши. Разъясняя «по здравому смыслу», какъ возможна и необходима передъ праведнымъ судомъ Божіимъ такая замѣна, по которой одно лицо можетъ уплатить нравственный долгъ за другое лицо, Митрополитъ Макарій, указываетъ слѣдующія условія, при которыхъ это по его мнѣнію возможно: а) когда такая замѣна угодна Божіей волѣ и когда на нее согласится самъ верховный законодатель и Судія; б) когда то лицо, которое приняло на себя уплату долга другихъ лицъ, не могущихъ его уплатить, когда это лицо лично не имѣетъ такого долга Богу; в) когда это лицо добровольно рѣшается исполнить всѣ требованія долга, какія предложитъ судія; и г) когда, наконецъ, это лицо принесетъ дѣйствительно такую плату, которая бы совершенно покрыла долгъ. Митрополитъ Макарій доказываетъ, что эти условія были исполнены Спасителемъ [25].

Итакъ, Богъ представляется по сатисфакціонной теоріи /с. 90/ неумолимымъ судіей, а не любящимъ Отцомъ, правда Божія сводится къ необходимости отмщенія за грѣхи по какимъ-то юридическимъ нормамъ.

Епископъ Сильвестръ въ своемъ Опытѣ православнаго догматическаго богословія ясно показалъ, что даваемый въ разъясненіе таинства искупленія нѣкоторыми св. отцами образъ выкупа «какъ самъ по себѣ неточный и въ частностяхъ невѣрный, не могъ не вызвать въ Церкви нѣкоторыхъ недоумѣній и возраженій» [26]. Епископъ Сильвестръ сдѣлалъ этимъ первый шагъ къ критикѣ юридической теоріи, относительно которой въ примѣненіи ея Ансельмомъ Кентерберійскимъ въ духѣ приведенныхъ выше разсужденій Митроп. Макарія и Архіеп. Филарета, онъ, не замѣчая въ ней несогласнаго съ ученіемъ древней Церкви, говоритъ, однако, что она отличается «крайней своей схоластичностью» [27]. Вслѣдъ за Е. Сильвестромъ стали критиковать юридическую теорію и другіе авторы, иногда сами частично отдавая ей дань (Свѣтловъ), а сокрушительный ударъ ей нанесъ Митрополитъ Антоній въ своемъ трактатѣ «Догматъ Искупленія». Уже послѣ него болгарскій богословъ Пашевъ, по разсмотрѣніи трудовъ по этому вопросу большинства выдающихся русскихъ богослововъ, приходитъ къ совершенно отрицательному отношенію къ этой теоріи и очень убѣдительно доказываетъ, что она основывается на неправильномъ, буквальномъ пониманіи образовъ, коими въ св. Писаніи и въ твореніяхъ св. Отцовъ выражена истина объ искупленіи примѣнительно къ римскому или раввинистическому сознанію. Особенно полно и убѣдительно онъ съ этой точки зрѣнія разбираетъ ученіе Апостола Павла [28].

О. архимандритъ Іустинъ является продолжателемъ дѣла тѣхъ православныхъ богослововъ, которые отказались отъ заимствованной у католиковъ схоластической юридической теоріи, постепенно, начиная съ Еп. Сильвестра, переходя къ болѣе глубокому и подлинно православному изъясненію догмата искупленія.

Изложеніе ученія о Господѣ Іисусѣ Христѣ, какъ Спасителѣ, начинается авторомъ съ общихъ предпосылокъ. Вопреки попыткамъ отыскать одинъ опредѣленный моментъ, когда /с. 91/ совершено искупленіе и особенно вопреки концепціи, согласно которой такимъ моментомъ является давшая удовлетвореніе правдѣ Божіей крестная смерть Сына Божія, о. архимандритъ Іустинъ раскрываетъ передъ читателемъ несомнѣнное исповѣданіе Св. Церкви, что «одна и та же неизмѣримая богочеловѣческая цѣнность проникаетъ все то, что Христово и потому изъ этого недѣлимаго богочеловѣческаго цѣлаго нельзя выдѣлить ни одной части и сказать: вотъ, этимъ Господь Христось спасъ міръ, искупилъ родъ человѣческій» (стр. 262). Напротивъ, какъ пишетъ о. Іустинъ «во всемъ спасительномъ Господь Христосъ присутствуетъ весь во всей полнотѣ Своей Богочеловѣческой личности. При этомъ Его спасительная сила и дѣланіе сильнѣе проявляются въ нѣкоторыхъ Его дѣлахъ, каковы, напримѣръ, крещеніе и преображеніе, а высшей степени достигаютъ въ крестной смерти, воскресеніи, вознесеніи и сошествіи Святаго Духа. Но все это составныя части Его богочеловѣческой жизни и подвига, какъ одного недѣлимаго органическаго цѣлаго» (стр. 263). Прекрасно выражается о. Іустинъ: «Крестъ главенствуетъ только на основаніи всего того, что ему предшествуетъ. Крестъ есть вершина пирамиды спасенія, но какъ вершина онъ зиждется на всемъ томъ, что подь нимъ, и что Спаситель вложилъ въ пирамиду спасенія словомъ ли, или мыслью, или молитвою, или вздохомъ, или чудомъ, или событіемъ... Основа пирамиды спасенія есть воплощеніе Сына Божія: на немъ Господь Христосъ Своею земною жизнью построилъ богочеловѣческій домъ спасенія и въ верху его поставилъ крестъ и воскресеніе» (стр. 263-264). Ссылаясь на рядъ святоотеческихъ свидѣтельствъ въ подтвержденіе сказаннаго, авторъ приводитъ и много цитатъ о сотеріологическомъ значеніи усвояемыхъ Спасителю многочисленныхъ образныхъ наименованій, давая и разъясненіе мысли, лежащей въ основѣ большей части такихъ наименованій.

Послѣ такихъ глубокихъ общихъ замѣчаній, авторъ переходитъ къ выясненію значенія для нашего спасенія тайнъ: Боговоплощенія, крещенія Господня, Его преображенія, страданій, крестной смерти, сошествія во адъ, воскресенія и, наконецъ, ученія Христова и Его дѣланія на землѣ.

Въ ученіи о сотеріологическомъ значеніи воплощенія, авторъ прежде всего указываетъ, что все, что составляетъ тайну спасенія сводится къ жизни Сына Божія въ тѣлѣ. Именно «Богъ въ тѣлѣ есть Спаситель» (стр. 282). «Соединеніе человѣческаго естества, съ Божественнымъ въ личности Господа Христа, пишетъ о. Іустинъ, и есть спасеніе человѣческаго ес/с. 92/тества (природы) и ея освященіе, и обоженіе, и совершенство. Только въ Немъ человѣческое естество нашло свою абсолютную доброту, свою абсолютную истину, свою абсолютную любовь, свое абсолютное совершенство... Только соединеніе съ Богомъ какъ вѣчной Жизнью, могло дать и дало человѣческому естеству спасеніе отъ грѣха, смерти и діавола» (стр. 283). Въ этихъ словахъ, особенно если поставить ихъ въ связь съ изложеннымъ о. Іустиномъ въ 1 томѣ ученіемъ о послѣдствіяхъ первороднаго грѣха, — указана не только цѣль воплощенія, но и цѣль всего искупленія.

Приступая къ сотеріологіи, необходимо хоть въ краткихъ словахъ остановиться на вопросѣ о томъ, что именно заключается въ понятіи спасенія людей Сыномъ Божіимъ. Авторъ и дѣлаетъ это въ слѣдующихъ словахъ: «Процессъ спасенія въ сущности есть процессъ обоженія человѣческаго естества съ помощью естества Божественнаго, процессъ соединенія и тѣломъ (осутелесничанья) съ Богочеловѣкомъ Христомъ (ср. Евр. III, 6). А этимъ достигается: вхожденіе въ вѣчное царство Господа нашего Іисуса Христа... Отсюда спасеніе: совершенствованіе въ благодати и познаніи воплощеннаго Господа нашего Іисуса Христа» (стр. 284). Таково возвышенное ученіе о спасеніи, проповѣдуемое авторомъ и вполнѣ согласное съ самыми глубокими откровеніями по этому вопросу величайшихъ тайновидцевъ.

Говоря объ ученіи св. Отцовъ о сотеріологическомъ значеніи воплощенія, авторъ особенно обстоятельно излагаетъ ученіе св. Аѳанасія Великаго и Григорія Богослова. Замѣтимъ, что приводимое въ этой главѣ очень подробно ученіе Св. Отцовъ особенно важно потому, что, именно въ связи со спасительнымъ значеніемъ воплощенія, св. Отцы высказываютъ наиболѣе прямо (не въ формѣ образовъ, какъ, напримѣръ, въ отношеніи крестныхъ страданій) самое существо ученія объ искупленіи, т. е. ученія о цѣли сошествія на землю Сына Божія, дающее ключъ къ пониманію и смысла тѣлесныхъ страданій Его въ духѣ болѣе высокомъ и церковномъ, чѣмъ тотъ, который находится въ недавно еще столь широко распространенной «сатисфакціонной теоріи».

Нѣсколько менѣе полно выяснено сотеріологическое значеніе крещенія: «Крещеніемъ, пишетъ о. Іустинъ, Господь Христосъ освободилъ человѣческое естество отъ проклятія и повелъ его по пути богочеловѣческаго благословенія и спасенія» (стр. 342). Но въ полномъ смыслѣ слова, какъ выше показалъ о. Іустинъ, такое освобожденіе совершено всѣмъ иску/с. 93/пительнымъ подвигомъ Спасителя, въ коемъ крещеніе только одно изъ звеньевъ. «Въ этой безграничной тайнѣ, говоритъ далѣе авторъ, участвуетъ вся Святая Троица: Отецъ, Сынъ и Святой Духъ, открывая (объявльюючи) Себя міру, какъ единое Божество. Отсюда крещеніе Спасителя — въ сущности самое полное Богоявленіе... А этимъ раскрыто и показано, что дѣло просвѣщенія (облаговештенья) и спасенія рода человѣческаго есть въ сущности дѣло Троичнаго Божества» (тамъ же). Далѣе о. Іустинъ показываетъ, что въ крещеніи Господнемъ таинственнымъ образомъ крещается все человѣческое естество (стр. 343), но не даетъ объясненія въ какомъ именно смыслѣ. Глава кончается очень полнымъ изложеніемъ ученія о крещеніи Господнемъ, содержащемся въ богослужебныхъ книгахъ, гдѣ неоднократно повторяется мысль о великомъ спасительномъ значеніи этого событія. Намъ кажется, что въ догматикѣ сотеріологическое значеніе крещенія надо указывать прежде всего въ томъ, что Спаситель, выходя на свое общественное служеніе, погружается въ тѣ же воды, въ которыхъ крестились грѣшники, явственно этимъ знаменуя, что Онъ пріемлетъ на себя грѣхи міра, а откровеніе Св. Троицы раскрываетъ и Божество Спасителя и то, что дѣло искупленія совершается всею Св. Троицею, какъ это прекрасно разъяснилъ въ своемъ мѣстѣ нашъ авторъ.

Эту мысль очень полно и красиво выразилъ въ одной изъ своихъ лекцій † Архіепископъ Челябинскій Гавріилъ: «Грядетъ (Спаситель) ко Іордану креститися отъ Іоанна. Онъ безгрѣшенъ, но силою Своей чистой богочеловѣческой души Онъ весьма чувствуетъ тяжесть человѣческаго грѣха и Онъ сочувствуетъ свѣтлымъ порывамъ покаянія этихъ многочисленныхъ людей. Онъ готовъ на Себя взять всю ихъ скорбь, лишь бы смыть отъ пятенъ грѣховныхъ ихъ смятенныя души. Онъ проситъ крещенія отъ Іоанна, входитъ въ рѣчныя струи, хочетъ освятить этотъ образъ покаянія, Ему не нужно перечислять Своихъ грѣховъ: ихъ нѣтъ, — и Онъ абіе (тотчасъ) восходитъ отъ воды; надъ Нимъ отверзаются небеса, на Него сходитъ Духъ Божій, надъ Іорданомъ гремитъ гласъ Отца Небеснаго, благовѣствующій землѣ Евангеліе: «Сей есть Сынъ Мой возлюбленный, о Немъ же благоволихъ» [29]. Спасительное содержаніе событія крещенія Господня, т. о., ближайшимъ образомъ сродно Геѳсиманіи и Голгоѳѣ. Погружаясь въ загрязненныя грѣхомъ воды Іордана и «освящая водъ естество», Спаситель, такъ же какъ и въ Геѳсиманіи, погру/с. 94/жается, по выраженію Архіепископа Гавріила, «въ обиліе міровой скорби». Указывая на сродность Іордана и Голгоѳы, Церковь и установила водоосвященія черезъ погруженіе въ воду креста съ изображеніемъ распятаго Спасителя.

Очень хороша краткая (всего 7 стр.) глава о Преображеніи. «Преображеніемъ Своимъ, пишетъ о. Іустинъ, Господь показалъ, что смыслъ и цѣнность и непреходящая красота тѣла, вещества, матеріи заключается въ томъ, чтобы исполниться божественнымъ сіяніемъ, излучать его, жить имъ, ибо свѣтъ есть синонимъ жизни и безсмертія, какъ тьма есть синонимъ смерти и временности» (стр. 365). Глава эта по преимуществу основывается на богатомъ богослужебномъ матеріалѣ. Надо пожалѣть, однако, что, обильно пользуясь этимъ матеріаломъ, авторъ не привелъ кондака, въ которомъ очень полно показана цѣль Преображенія Господня передъ учениками: «да егда Тя узрятъ распинаема, страданіе убо разумѣютъ вольное, мірови же проповѣдятъ, яко Ты еси воистину Отчее сіяніе».

Замѣчательна глава о тайнѣ страданія Спасителя, крестной смерти и тайнѣ спасенія, а особенно хороша та часть этой главы, гдѣ рѣчь идетъ о необходимости спасительнаго страданія Богочеловѣка. Начавъ съ указанія на то, что Самъ Спаситель училъ о необходимости Его страданій для спасенія людей, авторъ говоритъ, что человѣческій разумъ не можетъ проникнуть въ глубины вѣчной мудрости Божіей, установившей это въ путяхъ домостроительства Господня.

Вопреки сторонникамъ сатисфакціонной теоріи, въ сущности сводящимъ страданія Христовы только ко кресту, къ пролитію крови, о. Іустинъ разъясняетъ, что по ученію Церкви спасительное страданіе Его начинается уже съ рожденія Его въ міръ сей и продолжается до распятія на крестѣ между двумя разбойниками (стр. 373-375). Не могъ не страдать пепрерывно и не мучиться Богочеловѣкъ, который ежеминутно имѣлъ передъ Своими всевидящими очами всѣ грѣхи, всѣ пороки, всѣ преступленія Своихъ современниковъ, равно какъ и всѣхъ людей всѣхъ временъ. Въ крестной смерти Спасителя только достигаютъ своей высшей степени Его неизмѣримая любовь къ человѣку и Его страданія за человѣка. Крестъ есть синтезъ и искупленія, и спасенія, и побѣды (стр. 375-376).

Господь Іисусъ Христосъ перестрадалъ всѣ человѣческія страданія и перенесъ всѣ человѣческія муки. Эти страданія Онъ сильнѣе всего испыталъ въ Геѳсиманіи и /с. 95/ на Голгоѳѣ. «И до Геѳсиманіи, но особенно въ Геѳсиманіи, человѣколюбивый Господь пережилъ всѣ муки человѣческаго естества, нахлынувшія на него вслѣдствіе грѣха; перестрадалъ всѣ страданія, какими страдала человѣческая природа отъ Адама до послѣдняго его потомка; переболѣлъ всѣ человѣческія болѣзни, какъ Свои, перенесъ всѣ человѣческія несчастія, какъ Свои; и въ то же время имѣлъ передъ Своими всевидящими глазами всѣ милліарды человѣческихъ существъ, которые вслѣдствіе грѣха мучаются въ объятіяхъ смерти, болѣзни и порока. Поэтому онъ вопіялъ и вздыхалъ: тоскуетъ душа Моя, даже до смерти... Въ Немъ, истинномъ Богочеловѣкѣ, плакала и рыдала человѣческая природа, созерцая все то, что она совершила паденіемъ во грѣхъ и смерть. Вмѣсто всѣхъ насъ и за всѣхъ насъ она ужасалась всѣхъ своихъ грѣховъ и паденій. И все это какъ бы собралось въ одну чашу горечи: «Отче Мой, аще возможно, да мимоидетъ Мя чаша сія» (стр. 377).

О. Іустинъ приводитъ рядъ свидѣтельствъ св. Отцовъ о такомъ отождествленіи Себя Спасителемъ съ грѣшнымъ человѣчествомъ и о томъ, что восклицая на крестѣ «Боже Мой, Боже Мой, вскуе Мя еси оставилъ», Спаситель говорилъ отъ лица человѣчества. Авторъ въ частности приводитъ драгоцѣнныя слова Великаго Аѳанасія: «ради насъ Онъ ищетъ славы, говоря: «прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого, славою, юже имѣхъ у Тебе прежде міръ не бысть» (Ін. XVII, 8)... И когда говоритъ на крестѣ «Отче, въ руцѣ Твои предаю духъ мой» (Лк. XXIII, 48), Онъ черезъ Себя предаетъ Отцу всѣхъ, Имъ оживотворяемыхъ» (О воплощеніи и противъ Аріанъ, 5).

Искупительный подвигъ Богочеловѣка, какъ пишетъ о. Іустинъ, по природѣ своей богочеловѣчности имѣетъ всечеловѣческое значеніе: распространяетъ свою силу на все человѣческое естество, диференцированное въ безчисленныхъ человѣческихъ личностяхъ. Человѣкъ — психофизическое существо; какъ истинный человѣкъ такимъ существомъ былъ и Христосъ Богочеловѣкъ. Своимъ искупительнымъ подвигомъ Богочеловѣкъ охватилъ и душу и тѣло человѣческаго существа, ибо Его спасительныя страданія одинаково и нераздѣльно проникали и душу Его и тѣло. Его геѳсиманская смертельная мука отъ грѣха и вслѣдствіе грѣховъ человѣческихъ. которые Онъ принялъ на себя, естественно проявилась и въ тѣлесной смерти на Голгоѳѣ. Въ своей смерти Господь Іисусъ Христосъ испыталъ смерть всѣхъ смертей, какими умирали люди и какъ истинный, Богочеловѣческій представитель рода чело/с. 96/вѣческаго, смертію Своею попралъ всякую смерть (стр. 406). Отецъ Іустинъ останавливаетъ вниманіе читателя на данныхъ и въ св. Писаніи и въ святоотеческихъ твореніяхъ пояснительныхъ образахъ искупленія въ видѣ жертвы и выкупа за согрѣшившихъ людей. При этомъ авторъ даетъ очень хорошее объясненіе: «Таинственность крестной смерти Спасителя не исчерпывается до конца никакими человѣческими понятіями или антропоморфическими сравненіями. И понятіе выкупа носитъ на себѣ печать человѣческой относительности» (стр. 440). То же объясняетъ о. Іустинъ и относительно уподобленія Спасителя жертвѣ. Онъ приводитъ не мало святоотеческихъ свидѣтельствъ о значеніи ветхозавѣтныхъ жертвъ, какъ прообраза искупленія.

Въ духѣ изложеннаго выше ученія о. Іустинъ далѣе разъясняетъ, что именно означаетъ, когда говорятъ, что Спаситель снялъ проклятіе съ рода человѣческаго, что смерть Его примирила людей съ Богомъ и, наконецъ, каково значеніе оправданія, очищенія человѣческой природы кровію Богочеловѣка. Глава кончается изложеніемъ ученія о спасительной силѣ св. Креста.

Не менѣе интересна глава (5), въ коей о. Іустинъ излагаетъ церковное ученіе о сошествіи умершаго на крестѣ Спасителя во адъ и проповѣди Его находившимся тамъ душамъ. Тутъ можно сдѣлать только одно замѣчаніе. Авторъ высказываетъ предположеніе, что Спаситель вывелъ изъ ада всѣ находившіяся тамъ души, въ томъ числѣ и самыхъ грѣшныхъ. Такое мнѣніе основывается имъ по преимуществу на богослужебныхъ текстахъ. Однако въ нихъ скорѣе надо усмотрѣть свидѣтельство полной побѣды Спасителя надъ насиліемъ діавола, дарованіе всѣмъ умершимъ свободы пойти за Христомъ, ко едва ли можно допустить, что способны были послѣдовать за Нимъ и души тѣхъ, кто извѣстенъ намъ изъ Писанія, какъ величайшіе грѣшники, напр. содомляне, Даѳанъ и Авиронъ и т. д. (Іуда I, 5-6). Наконецъ, посколько о. Іустинъ дѣлаетъ, казалось бы, вполнѣ правильное предположеніе, что адъ ветхозавѣтный не можетъ быть отождествляемъ съ адомъ — мѣстомъ вѣчныхъ мученій послѣ страшнаго суда, о которомъ говорилъ Спаситель (стр. 524) — не надо ли думать, что упразднено только насильственное плѣненіе всѣхъ ветхозавѣтныхъ людей въ аду? Вѣдь тамъ, до пришествія Спасителя, лишенные общенія съ Богомъ, находились и праведники. Господь Іисусъ Христосъ разрушилъ препятствіе, воздвигнутое /с. 97/ для такого общенія первороднымъ грѣхомъ, огласивъ и адъ Своею проповѣдью. По словамъ Іоанна Дамаскина «подобно тому какъ находившимся на землѣ Господь проповѣдалъ миръ, плѣненнымъ отпущеніе и слѣпымъ прозрѣніе, и для увѣровавшихъ сдѣлался виновникомъ вѣчнаго спасенія, а для неувѣровавшихъ — обличеніемъ невѣрія, такимъ же образомъ проповѣдалъ и находившимся въ аду» (Точн. изл. кн. III, гл. 29). Какъ ни могуча была проповѣдь Христа на землѣ и какими чудесами она ни сопровождалась, не всѣ Его приняли, ибо не всѣ къ тому были способны по грѣховности своей. Несомнѣнно, то же было и въ аду. Объ Іоаннѣ Крестителѣ поется, что онъ «сущимъ во адѣ душамъ послался проповѣдати Грядущаго и отъ тѣхъ спасти всѣхъ, прежде скончавшихся вѣрныхъ отъ Адама» (кондакъ п. 8, ирм. 2). Два разбойника умерли одновременно со Спасителемъ и оба слышали проповѣдь Его въ аду, но лишь благоразумный изъ нихъ получилъ обѣтованіе рая. Итакъ, надо полагать, что тѣ изъ слышавшихъ проповѣдь Господню во адѣ, кто по грѣховности своей не были способны воспринять блаженство единенія со Христомъ — и послѣ сошествія Его во адъ, хотя при добромъ расположеніи души и могли бы удостоиться блаженства, на дѣлѣ не освободились отъ мучительнаго состоянія, предвкушая, вмѣстѣ съ новозавѣтными грѣшниками, страшныя мученія будущаго вѣка. Такое именно ученіе находимъ въ синаксарѣ въ святую и великую недѣлю Пасхи [30].

Закончивъ раскрытіе ученія о сошествіи Спасителя во адъ, о. Іустинъ переходитъ къ ученію о воскресеніи Христовомъ (гл. 6), приводя богатый святоотеческій матеріалъ. Глава эта написана съ большимъ подъемомъ.

Въ слѣдующей главѣ авторъ переходитъ къ вознесенію Господню, разъясняя, что вознесеніемъ на небо человѣческаго естества Господь Іисусъ Христосъ очевиднѣйшимъ образомъ показалъ Свое безмѣрное человѣколюбіе и то, что все Его домостроительство спасенія рода человѣческаго имѣло цѣлью: сдѣлать возможнымъ и осуществить вѣчное соединеніе съ Богомъ человѣческаго естества, которое ради того и было создано богоподобнымъ (стр. 395). Далѣе о. Іустинъ пишетъ: «послѣ того, какъ Онъ вонесеніемъ завершилъ Свой искупительный подвигъ, Спаситель могъ послать ученикамъ Духа /с. 98/ Святаго и такъ исполнить данное обѣтованіе: аще бо не иду Азъ, Утѣшитель не пріидетъ къ вамъ (Ін. XVI, 7). И еще: иду уготовати мѣсто вамъ, паки пріиду и поиму вы къ Себѣ, да идѣже есмь Азъ, и вы будете (Ін. XIV, 2-3). Въ день Пятидесятницы Апостолъ Петръ объявилъ: «Десницею убо Божіей вознесеся, и обѣтованіе Св. Духа пріемъ отъ Отца, излія сіе, еже вы нынѣ видите и слышите (Дн. II, 33)... Въ вознесеніи Господа Іисуса нашло свое богочеловѣческое завершеніе все, что входитъ въ чудесное домостроительство спасенія рода человѣческаго: и освященіе, и искупленіе, и преображеніе, и воскресеніе, и прославленіе, и обоженіе» (стр. 597-599).

До сего мѣста въ части труда о. Іустина, посвященной сотеріологіи, можно было оспаривать лишь частности. Вся его стройная и строго церковная концепція о сотеріологическомъ значеніи разныхъ событій искупительнаго подвига Спасителя сама по себѣ дѣлаетъ его трудъ цѣннѣйшимъ вкладомъ въ догматическую науку, будучи въ этой части, можно сказать, послѣднимъ словомъ ея послѣ обнародованія книги Блаженнѣйшаго Митрополита Антонія «Догматъ Искупленія». Въ томъ и другомъ трудѣ дышетъ одинъ духъ. Но если Владыка Антоній, находясь подъ впечатлѣніемъ даннаго ему озаренія, остановился въ своемъ трудѣ, по преимуществу на душевныхъ страданіяхъ Спасителя, благодаря чему вызвалъ у критиковъ нареканіе въ небреженіи къ тѣлеснымъ страданіямъ Его, то о. Іустинъ, принявъ все самое цѣнное изъ труда Владыки, восполнилъ его тѣмъ, что послѣдній тамъ не такъ подробно разъяснялъ, давая краткостью своей рѣчи или недостаточною обработкою статьи поводъ для недоумѣній.

Такъ, напримѣръ, обвиняли Владыку Антонія въ томъ, что онъ, якобы, центръ тяжести переноситъ съ Голгоѳы на Геѳсиманію. Это не вѣрно: центръ тяжести онъ переносилъ съ тѣлесныхъ страданій на душевныя страданія Спасителя въ Геѳсиманіи и на Голгоѳѣ. Напомнимъ эти слова Владыки, оставшіяся незамѣченными со стороны его оппонентовъ: «Онъ (Спаситель) былъ подавленъ величайшею скорбью въ ту ночь, когда совершилось величайшее въ исторіи человѣчества злодѣяніе, когда служители Божіи, въ соучастіи съ ученикомъ Христовымъ, одни по ревности, другой по корыстолюбію, рѣшили умертвить Божественнаго Сына. Вторично (курсивъ мой, Ю. Г.) эта подавляющая скорбь объяла Его пречистую душу на крестѣ, когда уже весь жестокій народъ, не только не смягчился Его страшными тѣлесными мученіями (душевныхъ они, конеч/с. 99/но, и понять не могли), но и злобно издѣвался надъ Страдальцемъ» [31]. Возможно, что критиковъ ввело въ заблужденіе то, что сразу послѣ этихъ словъ Владыка Антоній упомянулъ только Геѳсиманскую ночь, говоря, что «мысль и чувство Богочеловѣка объяло всѣхъ падшихъ людей въ числѣ ихъ многихъ милліардовъ и оплакало съ любовною скорбью всякаго въ отдѣльности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всевѣдущему», а вслѣдъ за тѣмъ говоритъ, «Въ этомъ и состояло наше искупленіе» (стр. 31). Конечно, Владыка устранилъ бы нѣкоторую долю недоумѣнія у несогласныхъ съ нимъ, если бы тутъ, въ соотвѣтствіи со сказаннымъ имъ немного выше, написалъ «Въ Геѳсиманскую ночь и на Голгоѳѣ». Впрочемъ, нѣсколькими строками ниже онъ опять ихъ ставитъ рядомъ, когда говоритъ, что плоды искупленія стали доступны людямъ «со времени этой Геѳсиманской ночй и Голгоѳскаго дня» (тамъ же). Апогей душевныхъ страданій Спасителя за отлучившее себя отъ Бога человѣчество, выразившееся въ возгласѣ «Боже мой, Боже мой, вскую мя еси оставилъ» — указывается рядомъ св. отцовъ, свидѣтельства коихъ приведены о. арх. Іустиномъ и могли бы быть пополнены ссылкой на замѣчательныя слова преп. Нила Синайскаго [32].

Интересно отмѣтить, что Митрополитъ Филаретъ Московскій, вообще не отрѣшавшійся отъ принятой въ богословской школѣ его времени сатисфакціонной теоріи, которая въ его устахъ, однако, звучитъ мягче, чѣмъ у Митрополита Макарія, приближается къ ученію Митрополита Антонія, когда говоритъ о Геѳсиманіи. Геѳсиманскія страданія онъ называетъ «внутреннимъ крестомъ» и видитъ содержаніе ихъ не въ страхѣ смерти, а въ томъ, что Спаситель страдалъ тамъ, «не собственною, а нашею скорбью». Этотъ взглядъ получаетъ у М. Филарета глубокое разъясненіе, когда онъ далѣе говоритъ о томъ, въ чемъ заключается чаша, подаваемая Спасителю Отцомъ Его. Чаша эта «есть чаша всѣхъ беззаконій, нами содѣянныхъ и всѣхъ казней намъ уготованныхъ, которая потопила бы весь міръ, если бы Онъ единъ не воспріялъ, удержалъ, изсушилъ ее». Перечисляя всѣ грѣхи человѣчества отъ Адама /с. 100/ совершенныя и совершаемые людьми, Митрополитъ Филареть заключаетъ: «всѣ сіи потоки беззаконій сливались для Іисуса въ единую чашу скорби и страданія; весь адъ устремился на сію небесную душу: и дивно ли, что она была прискорбна даже до смерти» [33].

У о. Іустина въ полной гармоничности раскрыто значеніе и «внутренняго» и «внѣшняго», по выраженію М. Филарета, креста Господня. Это громадная его заслуга передъ догматической наукой.

Но при всѣхъ указанныхъ выше достоинствахъ, сотеріологія о. Іустина, намъ представляется незаконченной. На стр. 263, въ перечисленіи имъ дѣлъ искупленія, послѣднія завершаются не вознесеніемъ, а сошествіемъ Св. Духа. Почему же это событіе не получило мѣста въ отчетномъ трудѣ?

О. Іустинъ очень хорошо показалъ, что плодъ искупленія это есть открытіе возможности для обоженія человѣка, для пріобщенія его къ новой, благодатной Богочеловѣческой жизни. Но гдѣ же эта жизнь? Конечно въ Церкви. Внѣ Церкви никто не можетъ быть причастенъ принесенной Спасителемъ новой жизни (Ін. XV, 4), ибо Церковь — Тѣло Христово и есть эта благодатная жизнь. Ради созданія этой новой жизни, Церкви, пришелъ на землю, пострадалъ, воскресъ и вознесся Спаситель. Ради этой жизни послалъ Онъ Утѣшителя и черезъ пришествіе Его привилъ вѣтки къ лозѣ (Ін. XV, 5). Вотъ почему дѣло искупленія не кончается Вознесеніемъ и сотеріологія непремѣнно должна завершаться Пятидесятницей.

Мы не сомнѣваемся, что высказанныя выше мысли близки и о. Іустину. Это видно и изъ нѣсколькихъ его словъ въ концѣ книги. Онъ говоритъ тамъ въ одномъ мѣстѣ, что спасеніе человѣка отъ грѣха, смерти и діавола совершаетъ спасительная сила, которая всемогуще дѣйствуетъ изъ Личности Богочеловѣка и всемогуще дѣйствуетъ и чудотворитъ въ Его Богочеловѣческомъ Тѣлѣ — Церкви. «Спасеніе человѣка и міра представляется и есть безконечное чудо Богочеловѣческаго непрерывнаго дѣланія въ мірѣ, чудо, которое Спаситель началъ при жизни Своей на землѣ и совершаетъ его непрестанно въ Своемъ Богочеловѣческомъ Тѣлѣ, Церкви» (стр. 673). Именно поэтому, говоря въ догматикѣ о тайнѣ Спасителева ученія и дѣланія и тайнѣ спасенія (главы 8 и 9), естественно остановиться на ученіи, содержащемся въ Евангеліи /с. 101/ о Церкви, какъ спасительной новой жизни, о необходимости единенія съ нею и, черезъ нее, съ ея Божественнымъ Главою. Между тѣмъ о. Іустинъ, излагая ученіе Спасителя о спасеніи, говоря о необходимости для сего единенія со Спасителемъ, нигдѣ не говоритъ о Церкви. Видимо онъ откладываетъ это до экклезіологіи, но такое рѣзкое отдѣленіе этой части догматики отъ сотеріологіи нельзя признать оправданнымъ, ибо послѣдняя тогда остается логически незавершенной и неполной. Не содержа со всею подробностью ученія о Церкви, сотеріологія непременно должна завершаться ученіемъ объ установленіи Церкви, юже Господь стяжа кровію Своею (Дн. XX, 28).

Но если въ отдѣлѣ сотеріологіи и есть указанный выше, съ нашей точки зрѣнія, пробѣлъ, то онъ конечно будетъ восполненъ въ послѣдующемъ томѣ драгоцѣннаго труда о. архимандрита Іустина.

Громадныя, отмѣченныя и неотмѣченныя въ настоящей статьѣ, за недостаткомъ мѣста, достоинства вышедшихъ двухъ томовъ догматики вызываютъ чувство глубокой благодарности къ автору ея и заставляютъ съ живѣйшимъ интересомъ ожидать выхода въ свѣтъ дальнѣйшихъ выпусковъ этого труда, являющагося самымъ крупнымъ въ сербской богословской литературѣ и въ высшей степени цѣннымъ вкладомъ въ православную богословскую письменность вообще.

(1942).

Примѣчанія:
[1] Јеромонах Др. Јустин, Догматика Православне Цркве, книга прва, стр. 341, III, Београд, 1932.
     Протосинджел Др. Јустин, Догматика Православне Цркве, книга друга, стр. 680, Београд, 1935.
[2] Опытъ Апологетическаго изложенія православно-христіанскаго вѣроученія. Т. I, Кіевъ, 1899, стр. 71.
[3] Объ источникахъ догматики много цѣнныхъ сужденій содержится въ трудѣ Архіеп. Таврическаго Иннокентія «О религіи христіанской». Упоминая въ числѣ этихъ источниковъ наши церковныя книги, онъ, справедливо замѣчаетъ, что «нѣкоторыя части нашего богослуженія суть части догматическія, нѣкоторыя — по всему праву могутъ занять мѣсто богословскаго трактата» и далѣе выражаетъ пожеланіе, чтобы кто-нибудь составилъ, напр., «догматику изъ Ирмологіи, Тріоди и другихъ книгъ». Вполнѣ основательно большое значеніе Архіеп. Иннокентій придаетъ чину принятія иновѣрцевъ въ нашу вѣру, а также чину или, какъ онъ называетъ это, — «формулѣ православія» (Сочиненія Т. XI, изд. Вольфа, стр. 253-255).
[4] Впрочемъ, въ другой главѣ (§ 10), посвященной методу въ догматикѣ, о. Іустинъ говоритъ, что «всякій догматъ надо разсматривать въ свѣтѣ свидѣтельствъ Священнаго Преданія, выраженнаго въ опредѣленіяхъ Вселенскихъ и Помѣстныхъ Соборовъ, въ творевіяхъ Святыхъ Отцовъ и Учителей Церкви, въ богослужебныхъ книгахъ и древнихъ обычаяхъ святой, соборной и апостольской вселенской Церкви» (стр. 59; ср. стр. 127). Все это надо было упомянуть и ранѣе, въ другой главѣ (§ 7).
[5] Точное изложеніе, 1, 1.
[6] Op. cit. стр. 275.
[7] Op. cit. стр. 268.
[8] Op. cit. стр. 120.
[9] О неб. іерархіи, Москва, 1898 г., гл. 1, § 3.
[10] О раздѣленіи у человѣка послѣ грѣхопаденія ума, чувства и воли, часто борющихся другъ съ другомъ, говоритъ Апостолъ Павелъ (Рим. VII, 12-13). Многихъ умъ и чувство зовутъ къ единенію съ Богомъ, а воля тому не повинуется. Иногда, напротивъ, умъ и воля влекутъ къ Богу, а чувства любви къ Нему нѣтъ и даже подвиги оказываются напрасными (1 Кор. XIII, 1-3). Въ той или иной степени такой разладъ свойственъ даже святымъ, у которыхъ путь спасенія вслѣдствіи сего бываетъ неровенъ. Покойный Архіеп. Челябинскій Гавріилъ указывалъ на то, что Св. Апостолъ Павелъ, поднимаясь до третьяго неба, не остановился, однако на такой высотѣ. И преп. Макарій Египетскій говоритъ о себѣ, что «въ нѣкое благопріятное время» достигалъ мѣры совершенства, но не видѣлъ человѣка вовсе безъ грѣха и что грѣхъ живетъ даже въ тѣхъ, кто почиваетъ въ благодати и является причастникомъ тайнъ и откровеній» (Слово о любви, гл. XII). Изъ этихъ словъ видно, что вносимый грѣхомъ въ душу разладъ въ какой-то мѣрѣ мѣшалъ мѣрному восхожденію въ Царствіе Небесное даже столь великаго и славнаго подвижника.
[11] Опытъ православнаго Догматическаго богословія, изд. III, Кіевъ 1892, томъ 1, стр. 69.
[12] О троичн. кн. XV, гл. 5, 8.
[13] Точн. Изл., гл. II.
[14] Нравственная идея догмата о Св. Троицѣ. Сборникъ избр. сочин., Бѣлградъ, 1935, стр. 6-7.
[15] Точн. излож., Кн. II, гл. 11.
[16] Міgnе, Раtr. Lаt. LХХѴII Еріst. VI, 15-17, цит. по книгѣ Ѳ. Успенскаго «Церковно-политическая дѣятельность Папы Григорія I Двоеслова», Казань, 1901, страница 207).
[17] Точн. изл. Кн. IV, гл. 14; ср. св. Іустинъ, Разговоръ съ Триф. Москва, 1864, стр 313; Тертул. Dе Саrnі Сhrіstі, 17; св. Ириней Ліонскій, Аdѵ. Наеr. 3, 22, 24, 7.
[18] Точн. излож. Спб. 1894, кн. 4, гл. 14, стр. 228.
[19] «Почитаніе Богородицы и Іоанна Крестителя и новое направленіе русской религіозно-философской мысли». Церковная Жизнь, 1936, стр. 92. Очень убѣдительныя возраженія противъ ученія прот. Булгакова о полной безгрѣшности Пресвятой Богородицы находимъ и у Архіеп. Серафима (Соболева). Защита Софіанской ереси протоіереемъ С. Булгаковымъ предъ лицомъ Архіерейскаго Собора Русской Зарубежной Церкви. Софія, 1937 г. стр. 109-112.
[20] Тамъ же, стр. 93.
[21] Она jе jединог Безгрешног родила, зато jе и безгрешна постала.
[22] Твор., Москва, 1882, кн. I, стр. 366.
[23] Бесѣды о страданіяхъ Господа нашего Іисуса Христа. СПБ. изд. 3-е (стр. 409-410).
[24] Тамъ же.
[25] Цит. по сербскому изданію. Архиjепископа Макариjа, Православно Догматичко Богословлье. Београд. 1898, стр. 176.
[26] Опытъ правосл. догм. богословія, изд. 2-ое, Кіевъ, 1897, т. IV, стр. 167.
[27] Тамъ же, стр. 176.
[28] Г. Ст. Пашевъ, Идеята за спасенисто инейната нравствена страна. Годишникъ на Софійския Университетъ VI, Софія 1930 т. VIII. Не мало итересныхъ мыслей въ опроверженіе юридической теоріи, высказано въ сочиненіи іером. Тарасія «Переломъ въ древнерусскомъ богословіи», Варшава, 1927 г.
[29] Изъ неизданной лекціи «Двунадесятые праздники Господни (въ икосахъ)».
[30] Обаче сошедъ во адъ не всѣхъ воскреси, но елицы вѣровати ему изволиша: душы же яже отъ вѣка святыхъ нуждею держимыя отъ ада свободи, и всѣмъ даде на небеси взыти.
[31] Догматъ Искупленія. Ср. Карловцы, стр. 30.
[32] Творенія. Москва, 1858 г., кн. II, письмо 99. стр. 309-311. Новѣйшій изслѣдователь твореній преп. Нила др. В. Ф. Фрадынскій отмѣчаетъ близость догматическаго ученія этого св. отца къ взглядамъ Митрополита Антонія (Св. Нил Синаjски. ньегов живот, кньижевни рад и морално-аскетско ученье, Београд, 1938» стр. 171).
[33] Слова и рѣчи Синодальнаго Члена Филарета, Митрополита Московскаго, Москва, 1848, стр. 28-29.

Источникъ: Протопресвитеръ Георгій Граббе. Церковь и ея ученіе въ жизни. (Собраніе сочиненій). Томъ первый. — Монреаль: Издательство Братства Преп. Іова Почаевскаго, 1964. — С. 68-101.

Назадъ / Къ оглавленію / Впередъ


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0



«Слава Россіи»
Малый герб Российской империи
Помощь Порталу
Просимъ Васъ поддержать нашъ Порталъ
© 2004-2017 г.