Церковный календарь
Новости


2017-12-18 / russportal
П. Н. Красновъ. Очеркъ "Борьба съ Китаемъ". Глава 10-я (1901)
2017-12-18 / russportal
П. Н. Красновъ. Очеркъ "Борьба съ Китаемъ". Глава 9-я (1901)
2017-12-18 / russportal
"Лугъ духовный" блаж. Іоанна Мосха. Введеніе (1967)
2017-12-18 / russportal
"Лугъ духовный" блаж. Іоанна Мосха. Благочестивому читателю (1967)
2017-12-17 / russportal
П. Н. Красновъ. Очеркъ "Борьба съ Китаемъ". Глава 8-я (1901)
2017-12-17 / russportal
П. Н. Красновъ. Очеркъ "Борьба съ Китаемъ". Глава 7-я (1901)
2017-12-16 / russportal
П. Н. Красновъ. Очеркъ "Борьба съ Китаемъ". Глава 6-я (1901)
2017-12-16 / russportal
П. Н. Красновъ. Очеркъ "Борьба съ Китаемъ". Глава 5-я (1901)
2017-12-16 / russportal
П. Н. Красновъ. Очеркъ "Борьба съ Китаемъ". Глава 4-я (1901)
2017-12-16 / russportal
П. Н. Красновъ. Очеркъ "Борьба съ Китаемъ". Глава 3-я (1901)
2017-12-16 / russportal
П. Н. Красновъ. Очеркъ "Борьба съ Китаемъ". Глава 2-я (1901)
2017-12-16 / russportal
П. Н. Красновъ. Очеркъ "Борьба съ Китаемъ". Глава 1-я (1901)
2017-12-16 / russportal
Указъ Архіер. Сѵнода РПЦЗ отъ 30 авг. 1938 г. о положеніи Правосл. Церкви въ Польшѣ
2017-12-16 / russportal
К. Н. Николаевъ. Къ положенію Православной Церкви въ Польшѣ (1938)
2017-12-15 / russportal
П. Н. Красновъ. Рождественскій разсказъ "Письма матери" (1899)
2017-12-15 / russportal
П. Н. Красновъ. Повѣсть "Въ манчжурской глуши". Глава 23-я (1904)
Новости въ видѣ
RSS-канала: .
Сегодня - понедѣльникъ, 18 декабря 2017 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 8.
Церковная письменность Русскаго Зарубежья

Протопресвитеръ Георгій Граббе (буд. еп. Григорій) († 1995 г.)
ДОГМАТЪ О ЦЕРКВИ ВЪ СОВРЕМЕННОМЪ МІРѢ.
(Докладъ Третьему Всезарубежному Собору).

Вступительныя замѣчанія.

Не только православная душа, но и вообще всякій религіозный человѣкъ теперь нерѣдко бываетъ потрясенъ явленіями, которыя еще недавно казались невозможными. Мы бываемъ на Западѣ свидѣтелями того, какъ священники защищаютъ явный порокъ, кощунственно «вѣнчаютъ» лицъ одного пола, въ католическихъ журналахъ подвергается сомнѣнію существованіе діавола.

О разныхъ уродливыхъ явленіяхъ модернизма у насъ, на Соборѣ еще, вѣроятно, будетъ рѣчь. Поэтому я не буду сейчасъ останавливаться на всемъ окружающемъ насъ безобразіи. Грѣхъ всегда существовалъ среди потомковъ Адама, но никогда еще не пользовался такой свободой и явнымъ оправданіемъ, какъ въ наши дни. Католичество и протестантизмъ соревнуютъ другъ съ другомъ въ провозглашеніи новой морали и равнодушіи къ истинѣ. И чѣмъ болѣе они ухищряются въ новыхъ методахъ привлеченія молодежи въ свои храмы, тѣмъ болѣе эта молодежь теряетъ вѣру.

Бездна окружающаго насъ религіозно-нравственнаго паденія явилась не вдругъ. Это есть результатъ длительнаго процесса, который начался съ искаженнаго пониманія христіанскаго спасенія и искаженія вѣры въ Церковь.

Хомяковъ первый разъяснилъ, что въ отдѣленіи Запада отъ Православія и въ послѣдующихъ богословскихъ спорахъ центромъ всего является екклезіологія, т. е. ученіе о Церкви. Отсюда уже проистекаютъ другіе догматическіе споры. Таковъ же взглядъ и многихъ другихъ русскихъ богослововъ.

Проф. прот. Е. Аквилоновъ полагалъ, что прежнія пререканія послужатъ предуготовленіемъ «къ раскрытію ученія о Церкви, и потому, въ силу тѣсной связи между собою всѣхъ членовъ христіанской вѣры, они въ свою очередь сдѣлаются предметомъ пререканій, пока не произойдетъ окончательнаго раздѣленія между спорящими по вопросу о Церкви, отъ того или иного рѣшенія /с. 4/ котораго зависитъ существованіе или гибель человѣческихъ обществъ. Слѣдовательно, пишетъ онъ, завершеніе состязаній по вопросу о Церкви совпадаетъ съ временемъ появленія антихриста» (Новозавѣтное ученіе о Церкви. С. Петербургъ, 1904, стр. 1-2).

О. Аквилоновъ не ошибся. Именно догматъ о Церкви или связанные съ нимъ вопросы стоитъ въ центрѣ всѣхъ современныхъ церковныхъ раздѣленій, равно какъ и попытокъ интерконфессіональныхъ объединеній. Все то, что мы видимъ въ религіозной жизни Запада въ отношеніи паденія вѣры и нравственности ближайшимъ образомъ связано съ искаженіемъ догмата о Церкви. Началось это съ заблужденій Рима, а затѣмъ явилась реакція со стороны протестантовъ. Но они еще дальше отходили отъ истины, чѣмъ католики. Западная схоластика не способна была постигать глубину догмата о Церкви и подходила къ ней то какъ царству, возглавленному Папой, то какъ къ демократическому обществу. Совсѣмъ иначе подходятъ къ этому догмату православные богословы, начиная съ Хомякова. У нихъ есть живое сознаніе, что Церковь не организація или общество, а таинственный организмъ, въ которомъ земное сочетается съ небеснымъ. Это сочетаніе само по себѣ дѣлаетъ проникновеніе въ тайну Церкви весьма труднымъ для ограниченнаго человѣческаго ума. Мы можемъ изучать исторію Церкви на землѣ, намъ извѣстна внѣшняя сторона ея устройства, но ея богочеловѣчность дѣлаетъ ее предметомъ вѣры, а не знанія. Многое въ ней остается въ области тайны, которая въ какой-то степени пріоткрывается людямъ только по мѣрѣ и въ мѣру ихъ совершенствованія.

Церковь — Тѣло Христово.

Священное Писаніе не даетъ намъ формулы, которая полностью опредѣляла бы для насъ существо Церкви. Спаситель и, вслѣдъ за Нимъ, апостолы обычно даютъ намъ приточные образы для уясненія того, что есть Церковь. Въ отдѣльности эти образы не даютъ намъ ничего исчерпывающаго, потому что они взяты изъ области земной жизни людей евангельскаго времени. Т. о. они не могутъ охватить всю область той жизни, которая превышаетъ понятія человѣческаго разума.

Два новозавѣтныхъ образа глубже и полнѣе другихъ раскрываютъ намъ существо Церкви. Это образъ царства и образъ тѣла.

Однако образъ Царства Небеснаго въ притчахъ не можетъ быть полностью отождествляемъ съ Церковью. Въ извѣстныхъ отношеніяхъ, какъ замѣчаетъ о. Аквилоновъ, понятіе Царствія Небеснаго обширнѣе понятія Церкви. Онъ поясняетъ это примѣрами, подставляя въ нѣкоторыхъ случаяхъ на мѣсто Царствія /с. 5/ слово Церковь. Напр., въ словахъ Спасителя «Царствіе Божіе внутрь васъ есть» (Лк. 17, 21) такая замѣна мѣняетъ смыслъ. О. Аквилоновъ указываетъ на то, что буквальное уподобленіе Церкви образу Царствія Божія можетъ приводить къ неправильнымъ заключеніямъ. Согласно Пространному Катехизису во второмъ прошеніи молитвы Господней говорится «о царствіи благодатномъ, которое, по Апостолу, есть правда, миръ и радость о Дусѣ Святѣ» (Рим. 14, 17). Сіе Царствіе для нѣкоторыхъ не пришло еще во всей силѣ, а для нѣкоторыхъ совсѣмъ не пришло. Оно приходитъ сокровенно и внутренне» (Новоз. Уч. о Церкви, стр. 45-47). Ясно видно, что въ этомъ случаѣ нельзя ставить знакъ равенства между образомъ Царствія и Церковью.

Полнѣе и глубже уподобленіе Церкви Божіей тѣлу. Если въ другихъ случаяхъ, какъ и въ отношеніи Царства, въ Писаніи говорится именно объ уподобленіи этихъ образовъ Церкви, то этого мы не находимъ въ отношеніи образа ея, какъ тѣла Христова. Тутъ не говорится ни «уподобися» (Мѳ. 13, 24), ни «подобно есть» (Мѳ. 13, 31), ни «уподобится» (Мѳ. 25, 1). Относительно Церкви, какъ тѣла Христова, прямо говорится: «яже есть тѣло Его» (Еф. 1, 23). Ссылаясь на Златоуста, Аквилоновъ приходитъ къ заключенію, что если «изъ ученія о Церкви, какъ о соединенномъ въ тѣло Христово обществѣ вѣрующихъ, производится ученіе о Церкви въ ея существѣ и свойствахъ, истинное по содержанію и полное по объему, то, слѣдовательно, наименованіе Церкви тѣломъ Христовымъ есть больше, чѣмъ простой только образъ, подобный другимъ, употребляющимся въ отношеніи къ ней образамъ» (тамъ же, стр. 62).

В. Троицкій (впослѣдствіи Архіепископъ Иларіонъ) дополняетъ сказанное важными мыслями: «Изъ одного названія Церкви «тѣломъ», говоритъ онъ, можно вывести два ея главныхъ свойства. Прежде всего тѣло есть организмъ. Всѣ члены въ тѣлѣ неразрывно соединены въ одно. По всему тѣлу течетъ одна кровь; всѣ члены тѣла самымъ своимъ бытіемъ соединены другъ съ другомъ. Отдѣльный членъ тѣла живетъ и развивается не самъ по себѣ, но только въ органической связи съ цѣлымъ тѣломъ. Тѣло — не случайное механическое собраніе членовъ, изъ которыхъ каждый замкнутъ въ себѣ, но именно одинъ организмъ, гдѣ одна нераздѣльная жизнь.

«Съ другой стороны, тѣло не есть что-то самобытное. Тѣлу свойственна органическая жизнь, однако, это еще недостаточно, чтобы тѣло жило. Въ свящ. Писаніи тѣло и разсматривается какъ органъ духа. Духъ человѣка живетъ въ тѣлесной храминѣ и оставляетъ ее» (Очерки изъ исторіи догмата о Церкви, Серг. Посадъ, 1912, стр. 19).

/с. 6/ Черезъ крещеніе мы становимся такими членами, а черезъ молитву и таинства, особенно черезъ таинство Евхаристіи, мы укрѣпляемъ свое единство, свою принадлежность къ тѣлу Христову и ростъ въ немъ. Хомяковъ пишетъ о христіанинѣ, принявшемъ крещеніе, что онъ «уже не то, чѣмъ онъ былъ, не одинокая личность; онъ сталъ членомъ Церкви, которая есть тѣло Христово, и жизнь его стала нераздѣльною частью высшей жизни, которой она свободно себя подчинила» (Т. II, изд. 5-ое, Москва, 1907, стр. 120).

Св. Кипріанъ Карѳ. пишетъ: «единъ Богъ, и Христосъ единъ, и едина Церковь Его, и вѣра едина, и единъ народъ, совокупленный въ единство тѣла союзомъ согласія» (О единствѣ Церкви). Св. Кипріанъ для изображенія этого единства пользуется примѣромъ зеренъ въ хлѣбѣ, приносимомъ для евхаристіи: «этимъ таинствомъ, пишетъ онъ, изображается нашъ соединенный народъ: ибо какъ многія зерна, вмѣстѣ собранныя, смолотыя и смѣшанныя, образуютъ одинъ хлѣбъ; такъ точно и мы — будемъ знать это: во Христѣ, хлѣбѣ небесномъ, составляемъ одно и то же тѣло, съ которымъ совокуплены и соединены мы многіе по числу» (Къ Цецилію).

Апостолъ Павелъ выразилъ эту мысль въ слѣдующихъ значительныхъ словахъ: «Чаша благословенія, которую благословляемъ, не есть-ли пріобщеніе Крови Христовой? Хлѣбъ, который преломляемъ, не есть-ли пріобщеніе Тѣла Христова? Одинъ хлѣбъ и мы многіе одно тѣло, ибо пріобщаемся отъ одного хлѣба» (1 Кор. 10, 16-17).

Но не только это важно въ пріобщеніи Св. Таинъ, а еще и то, что черезъ нихъ въ насъ соединяется земное съ небеснымъ, свидѣтельствуется о воскресеніи, и причастіе служитъ залогомъ нашего воскресенія. «Ибо какъ хлѣбъ отъ земли, пишетъ Св. Ириней Ліонскій, послѣ призыванія надъ нимъ Бога, не есть уже обыкновенный хлѣбъ, но евхаристія, состоящая изъ двухъ вещей, земного и небеснаго, такъ и тѣла наши, принимая евхаристію, не суть уже тлѣнныя, имѣя надежду вокресенія» (Противъ ересей, кн. VI) «Т. о. евхаристія, пишетъ о. Аквилоновъ, содержитъ въ себѣ ученіе о всемъ содержаніи христіанской вѣры и, въ частности, о Церкви, слѣдовательно и о томъ, что мы — члены Церкви, — прославленнаго тѣла Христова, — и посему не узримъ смерти, но прейдемъ отъ смерти въ животъ» (Новозав. уч. о Церкви, стр. 77).

Являясь тѣломъ Христовымъ, соединяя видимое съ невидимымъ, Церковь не можетъ быть понимаема, какъ нѣкая организація, подобная другимъ человѣческимъ объединеніямъ. Связывая /с. 7/ земное съ небеснымъ, она не можетъ познаваться только раціонально, но является объектомъ вѣры.

Конечно, сказанное выше далеко не исчерпываетъ опредѣленія Церкви и, въ частности, ея свойствъ, изложенныхъ въ Символѣ Вѣры. На нихъ слѣдуетъ остановиться особо.

Значеніе слова Церковь.

Очень важно правильно уяснить себѣ происхожденіе и значеніе слова Церковь.

Е. Богдашевскій кратко даетъ хорошее филологическое объясненіе этого слова: «По простому филологическому производству Церковь (по-гречески экклесіа) есть собраніе; данное слово соотвѣтствуетъ еврейскому кагалъ. Но не всякое собраніе есть Церковь. Собраніе первыхъ людей государства, сановниковъ, консуловъ — это не Церковь (экклесіа), а такъ называемый синклитъ (sіnklysіs). У аѳинянъ различались двоякаго рода собранія, — т. н. еkklуsіа и аgоrаі. Первыя означали собранія узаконенныя, когда граждане, люди, имѣвшіе право на участіе въ обсужденіи государственныхъ дѣлъ, созывались властію черезъ герольда, законнымъ порядкомъ; вторыя же были собранія смѣшанныя, безпорядочныя, — когда сходилась просто толпа всякаго рода людей. Эти филологическія справки приводятъ къ слѣдующему заключенію. Церковь, какъ собраніе, включаетъ въ себя два момента: во-первыхъ, моментъ званія или призванія (еkklуsіа, klуsіs, еkklуtos, еkkalein). Члены Церкви Христовой — это члены одного града, управляются одними законами, имѣютъ одну вѣру; Церковь не духовная аристократія, но и не смѣшанная толпа: въ ней находятся званные, или призванные благодатію и силою Божіей» (О Церкви, Кіевъ, 1904, стр. 4).

Въ такомъ же смыслѣ объясняютъ значеніе слова Церковь и о. Аквилоновъ и В. Троицкій. Послѣдній даетъ дополнительныя глубокія замѣчанія. Еврейское слово для обозначенія Экклесіа-Церковь это кагалъ. Кагалъ есть торжественное обозначеніе религіознаго собранія, общества въ его отношеніи къ Богу. Поэтому это названіе примѣнялось къ еврейскому народу въ его цѣломъ. Въ Евангеліи слово экклесіа встрѣчается всего два раза и оба раза въ Евангеліи Матѳея, которое написано для евреевъ и потому ясно отображаетъ въ себѣ ветхозавѣтное міровоззрѣніе. Въ Евангеліи только говорится, что Христосъ создастъ Свою Церковь, а не Церковь вообще. Тотъ фактъ, что съ самаго начала для обозначенія христіанской Церкви былъ взятъ терминъ именно экклесіс, имѣющій тѣсную связь съ ветхозавѣтной терминологіей, говоригь о сознаніи единства, которое проникало первенствующую Церковь. Въ ветхомъ завѣтѣ былъ единый кагалъ, народъ /с. 8/ Господень или общество Господне (Числъ 16, 3; 20, 2-4, 9). Равнымъ образомъ въ новомъ завѣтѣ Церковь Божія тоже едина (Очерки изъ ист. догм. о Церкви, стр. 15).

Можно къ этому добавить замѣчаніе Болотова: «То обстоятельство, что Христосъ назвалъ основанное Имъ общество экклесіа, имѣетъ особенное полемическое значеніе противъ протестантовъ. Протестанты носятся съ невидимой Церковью. Но въ понятіи экклесіа заключается сильный моментъ видимости. Поэтому выраженіе «невидимая Церковь» заключаетъ въ себѣ соntrаdісtіо іn аdjесtо (внутреннее противорѣчіе). Никакой невидимой Церкви быть не можетъ. Въ невидимомъ можно участвовать только духовно, въ экклесіа не иначе какъ тѣломъ» (Лекціи по исторіи древней Церкви, вып. 1, Введеніе. СПБ. 1907, стр. 13).

Перейдемъ теперь къ свойствамъ Церкви, какъ они изложены въ Символѣ Вѣры.

Единство Церкви.

Вѣрую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь. Въ русскомъ словоупотребленіи «едину» можно понимать и въ смыслѣ единственности и въ смыслѣ внутренняго единства. Греческое слово «еіs mіаn» означаетъ одну, т. е. единственную и исключаетъ существованіе нѣсколькихъ церквей.

Уже во всемъ томъ, что было сказано выше о самомъ наименованіи Церкви, довольно ясно содержится понятіе о ней, какъ выдѣленной изъ остального человѣчества и единой въ смыслѣ ея единственности. Спаситель говорилъ о созданіи Церкви въ единственномъ числѣ и самая вѣра въ нее, какъ тѣло Христово, и въ Него, какъ ея Главу, исключаетъ существованіе другихъ церквей.

Всѣ тѣ организаціи или общины, которыя претендуютъ на то, чтобы ихъ именовали церквами, никакъ не могутъ быть таковыми. Поэтому правъ былъ Митрополитъ Антоній, когда въ своей перепискѣ съ Гардинеромъ объ объединеніи Церквей ставилъ вопросъ слѣдующимъ образомъ: надо прежде всего установить ту истину, что подлинной Церковью Христовой можетъ быть только одна изъ общинъ, такъ себя именующихъ. Послѣ усвоенія этой истины, надо изслѣдовать, которая же изъ Церквей можетъ подлинно признаваться этой единой истинной Церковью (Отвѣть на третье письмо секретаря Всемірной Конференціи Епископальной Церкви въ Америкѣ. Вѣра и разумъ. 1916 г., стр. 878).

Ту же мысль высказалъ о. Е. Аквилоновъ: «...если на землѣ существуютъ истинно-христіанская религія и Церковь, то онѣ необходимо существуютъ или только въ одномъ православіи, или въ одномъ римско-католичествѣ, или въ одномъ протестантствѣ. Слѣ/с. 9/довательно, истинная жизнь существуетъ и для ищущихъ ее возможна или только въ одномъ изъ данныхъ вѣроисповѣданій или же ее совершенно нѣтъ на землѣ» (Е. Аквилоновъ, Церковь, СПБ, 1894, стр. 26).

Такая вѣра въ единую Церковь очень ясно высказана Алостоломъ Павломъ: «Единъ Господь, едина вѣра, едино крещеніе, единъ Богъ и Отецъ всѣхъ, Который надъ всѣми, и черезъ всѣхъ и во всѣхъ насъ» (Еф. 4, 5-6). Тутъ единственность истиннаго крещенія, вводящаго въ Церковь, выводится изъ вѣры въ одного Бога.

Вѣра въ единственность Церкви особенно попирается теперь въ связи съ экуменизмомъ. Даже среди православныхъ нѣкоторая неясность въ пониманіе этого догмата явилась вслѣдствіе неправильнаго заключенія изъ практики икономіи, т. е. снисхожденія при пріемѣ въ Церковь еретиковъ и раскольниковъ. Изъ того, что рядъ еретиковъ принимался въ церковное общеніе безъ новаго крещенія, дѣлался выводъ, что ихъ крещеніе внѣ Православной Церкви было дѣйствительно. Когда все удареніе дѣлается на значеніе только правильной формы крещенія независимо отъ положенія лица, его совершающаго, эта форма пріобрѣтаетъ какъ бы силу магическаго заклинанія, имѣющаго силу само по себѣ, или подразумѣваетъ протестантскую доктрину, что отдѣлившіяся отъ Церкви общины все-таки какимъ-то образомъ къ ней принадлежатъ.

Но что есть крещеніе, какъ не присоединеніе къ единой истинной Церкви послѣ отреченія отъ діавола и исповѣданія православной вѣры? Въ крещеніи мы трижды погружаемся въ смерть и воскресніе Господни, чтобы, по словамъ Св. Іоанна Дамаскина, «и мы, пойдя по Его слѣдамъ, сдѣлались по усыновленію тѣмъ, что именно Онъ есть по естеству: сынами и наслѣдниками Божіими и сонаслѣдниками Его» (Точное Изл. Прав. Вѣры, кн. IV, гл. XIII).

Что крещеніе, принятое внѣ единой истинной Церкви, никого не дѣлаетъ членомъ ея, ясно высказано въ 68 правилѣ Карѳагенскаго Собора о принятіи крещенныхъ донатистами черезъ отреченіе отъ заблужденія и возложеніе на нихъ рукъ. О нихъ говорится, что такимъ древнимъ чиномъ они «пріемлются въ едину Церковь, которая по реченному, есть голубица, единственная матерь христіанъ и въ которой спасительно пріемлются всѣ таинства вѣчныя и животворящія, впрочемъ пребывающихъ въ ереси подвергающихъ великому осужденію и казни». Этими словами карѳагенскіе отцы какъ бы предупреждали возможный неправильный выводъ изъ принятой ими снисходительной практики въ отношеніи раскольниковъ.

Эта мысль ясно высказана и въ 1-мъ правилѣ св. Василія Великаго, утвержденномъ VI Всел. Соборомъ. Онъ пишетъ тамъ /с. 10/ о каѳарахъ, что хотя «начало отступленія произошло черезъ расколъ, но отступившіе отъ Церкви уже не имѣли на себѣ благодати Св. Духа. Ибо первые отступившіе получили посвященіе отъ Отцевъ, и, черезъ возложеиіе рукъ ихъ, имѣли дарованіе духовное. Но отторженные, содѣлавшись мірянами, не имѣли власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другимъ благодати Св. Духа, отъ которой сами отпали». Св. Отецъ замѣчаетъ, что поэтому такихъ людей «древніе повелѣвали вновь очищати истиннымъ церковнымъ крещеніемъ». Несмотря на такое принципіальное положеніе, Св. Василій все-таки признаетъ возможнымъ этихъ людей принимать въ Церковь безъ новаго крещенія по соображеніямъ пастырскаго снисхожденія и духовной цѣлесообразности.

Отсюда видно, что снисходительная практика въ отношеніи пріема еретиковъ вовсе не является признаніемъ, что они черезъ свое крещеніе уже получили даръ присоединенія къ Церкви. Они сподобляются стать членами таинственнаго тѣла Христова, другимъ чиномъ, безъ повторенія надъ ними троекратнаго погруженія. Это хорошо объяснилъ Хомяковъ въ третьемъ письмѣ къ Пальмеру. «Всѣ таинства, пишетъ онъ, окончательно могутъ совершаться лишь въ нѣдрахъ Православной Церкви. Въ какой формѣ они совершаются, это дѣло второстепенное. Примиреніемъ (съ Церковью) таинство возобновляется или довершается въ силу примиренія; несовершенный еретическій обрядъ получаетъ полноту и совершенство православнаго таинства» (Т. II, стр. 345). Объясненіе Хомякова и первое правило Св. Василія Вел. получаютъ подтвержденіе въ Кормчей Книгѣ, въ «отвѣтахъ правильныхъ Тимоѳея, святѣйшаго Архіепископа Александрійскаго» (гл. 60).

Святость Церкви.

Святость Церкви опредѣляется уже тѣмъ, что она есть тѣло Христово и хранительница Божіей благодати, освящающей всѣхъ членовъ ея. Въ этомъ смыслѣ, какъ освященные благодатію, христіане въ Новомъ Завѣтѣ называются святыми. Т. н. мы читаемъ въ Дѣяніяхъ Св. Апостоловъ, что Св. Петръ «пришелъ къ святымъ, живущимъ въ Лиддѣ» (9, 32; ср. 9, 13; 26, 10; 1 Петра 2, 9 и т. д.). Святость для христіанъ есть норма, и ихъ личная грѣховность есть отклоненіе каждаго изъ нихъ отъ этой нормы. Христіане это люди не совершенные, но находящіеся на пути нравственнаго совершенства. Грѣхи членовъ Церкви это ихъ грѣхи, но никакъ не грѣхи Церкви. Ап. Павелъ пишетъ: «Христосъ возлюбилъ Церковь и предалъ Себя за нее, чтобы освятить ее, очистивъ банею водною, посредствомъ слова; чтобы /с. 11/ представить ее Себѣ славною Церковью, не имѣющею пятна, или порока, или чего-либо подобнаго, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5, 25-27).

Когда дѣлалась попытка истолковать святость Церкви, какъ святость ея членовъ, живущихъ на землѣ, это кончалось расколомъ, ибо самое сознаніе человѣка, что онъ членъ общества уже святыхъ, подразумѣваетъ съ его стороны гордость. Святыми въ смыслѣ побѣдителей грѣха можно назвать только тѣхъ, кто уже совершилъ свой жизненный путь и вступилъ въ селенія праведныхъ.

Это свойство святости Церкви живо представлено въ древнемъ твореніи ранняго христіанства подъ названіемъ «Пастырь» Ермы.

Ермѣ въ видѣніи показана была строющаяся башня. Строилась она изъ блестящихъ квадратныхъ камней. Они были гладкіе и такъ прикладывались одинъ къ другому, что незамѣтно было ихъ соединеніе. Другіе камни, не столь совершенные, означающіе людей грѣшныхъ, не клались въ башню, а откладывались въ сторону, а нѣкоторые разсѣкались и отбрасывались далеко отъ башни. Въ зданіе башни клались только совершенные камни.

Ерма спросилъ старицу, которая его сопровождала: «А кто тѣ камни, которые были откладываемы и полагались возлѣ башни?» Она отвѣтила: «Это тѣ, которые согрѣшили и желаютъ покаяться: потому они брошены невдалекѣ отъ башни, что будутъ годны въ зданіе, если покаятся, будутъ тверды въ вѣрѣ, если покаятся теперь, пока строится башня. Когда строеніе окончится, то они уже не будутъ имѣть мѣста, но будутъ отвержены: будутъ только лежать около башни» (III, 5, 5). Т. о. указывается, что покаяніе человѣку невозможно по окончаніи его земного бытія.

Въ другомъ мѣстѣ «Пастыря» говорится о провѣркѣ уже положенныхъ камней, при чемъ не всѣ они оказались совершенными. Господинъ трижды ударялъ ихъ тростью. Нѣкоторые камни тогда дѣлались черными какъ сажа, нѣкоторые шероховатыми или съ трещинами, нѣкоторые неровными и не подходили къ прочимъ камнямъ, иные покрылись многими пятнами. Господинъ приказалъ вынести эти камни и положить возлѣ башни, очистить ихъ, а потомъ положить въ нее тѣ, которые можно приладить къ прочимъ. Многіе камни оказались исправленными и, когда ихъ положили въ башню, то она оказалась сдѣланною какъ бы изъ одного камня (6, 1-5; 7, 1-2, 4-5).

Т. о. безпорочное состояніе всѣхъ членовъ Церкви символически мыслится только въ будущемъ вѣкѣ, когда въ составѣ ея не останется дѣлающихъ беззаконія и народъ Божій будетъ чистымъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ видѣніе свидѣтельствуетъ о возможности покаянія. Земная часть Церкви представляется какъ общество лю/с. 12/дей совершенствующихся, а отвергаются только упорствующіе сыны беззаконія.

Это ученіе Пастыря Ермы не мѣнялось въ дальнѣйшей жизни Церкви, но дополнялось въ связи съ схизмами новатіанъ и ересью монтанистовъ, когда возникъ споръ о т. н. «власти ключей епископа», т. е. когда они стали оспаривать возможность прощенія падшихъ. Въ твореніяхъ первыхъ трехъ вѣковъ христіанства окончательно былъ опровергнутъ ихъ гордый ригоризмъ. Какъ пишетъ В. Троицкій: «Въ Церкви люди только стремятся къ святости; она руководитъ ихъ покаянными подвигами въ случаѣ ихъ паденій; она же по суду епископа очищаетъ ихъ отъ грѣховъ властью, данной Господомъ св. апостоламъ и послѣ нихъ преемственно сохраняющейся въ іерархіи» (Очерки изъ ист. догм. о Церкви, стр. 445).

Соборность.

Кто же призванъ быть чадомъ Церкви? Отъ начала Христіанства было установлено, что это призваніе обращено ко всѣмъ народамъ. Но какъ эти чада могутъ судить о томъ, насколько то или иное ученіе подлинно выражаетъ голосъ Церкви?

Западъ далъ два отвѣта на этотъ вопросъ.

Римъ объявилъ, что истиной является только то, что возвѣщается въ этомъ качествѣ Римскимъ епископомъ, т. е. Папой. Это ученіе достигло кульминаціи въ Ватиканскомъ Догматѣ 1870 г. Протестантизмъ, напротивъ, не признаетъ безспорныхъ истинъ, предоставляя рѣшеніе о нихъ каждому христіанину по его усмотрѣнію. Православная Церковь отвѣчаетъ на это ученіемъ о себѣ, какъ соборной и апостольской.

За послѣднія десятилѣтія, не безъ вліянія протестантизма, революціи 1917 г. и обновленчества, мысль нѣкоторыхъ нашихъ православныхъ христіанъ была уведена въ сторону отъ правильнаго понятія о Церкви, какъ соборной. Забывая, что подлинный языкъ Символа Вѣры есть не славянскій и, тѣмъ болѣе, не русскій, а греческій, вниманіе обращали на происхожденіе прилагательнаго «соборная» отъ слова «соборъ». Понимая же это слово въ русскомъ смыслѣ собранія, глубокое богословское значеніе греческаго слова «каѳолическая» перевели на узкій, почти административный смыслъ коллективнаго и, часто, даже демократическаго управленія. Во имя соборности въ такомъ смыслѣ, якобы исповѣдуемой въ Символѣ, мы неоднократно слышали призывы къ демократическому умаленію епископской власти.

Духовной основой такого уклоненія мысли отъ догмата къ администраціи въ большой мѣрѣ является подмѣна понятія служенія въ Церкви понятіемъ правъ.

/с. 13/ Тутъ опять полезно вернуться къ нашей вѣрѣ въ Церковь, какъ тѣло Христово. Говоря о разныхъ видахъ служенія въ Церкви, Апостолъ Павелъ пишетъ: «Ибо какъ тѣло одно, но имѣетъ многіе члены, и всѣ члены одного тѣла, хотя ихъ и много, составляютъ одно тѣло, — такъ и Христосъ» (1 Кор. 12, 12). Апостолъ учитъ о томъ, что въ Церкви, какъ въ тѣлѣ, у каждаго члена ея свои функціи: «Если нога скажетъ: я не принадлежу къ тѣлу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежитъ къ тѣлу? И если ухо скажетъ: я не принадлежу къ тѣлу, потому что я не глазъ, то неужели оно потому не принадлежитъ къ тѣлу? Если все тѣло глазъ, то гдѣ слухъ? Но Богъ расположилъ члены каждый въ составѣ тѣла, какъ Ему было угодно» (1 Кор. 12, 15-18). Апостолъ заключаетъ: «И вы тѣло Христово, а порознь — члены. И иныхъ Богъ поставилъ въ Церківи, во-первыхъ, апостолами, во-вторыхъ, пророками, въ-третьихъ, учителями» (1 Кор. 12, 27-28).

Эти слова Ап. Павла положены въ основу 64 пр. VI Всел. Собора, согласно которому «не подобаетъ мірянину предъ народомъ произносити слово, или учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноватися преданному отъ Господа чину, отверзати ухо пріявшимъ благодать учительскаго слова, и отъ нихъ поучатися Божественному».

Но вернемся къ терминологіи, которая помогаетъ правильному пониманію опредѣленія Церкви, какъ соборной.

Пространный Катехизисъ ставитъ вопросъ такъ: «Почему Церковь называется соборною, или что то же каѳолическою, или вселенскою?» И даетъ отвѣтъ: «Потому что она не ограничивается никакимъ мѣстомъ, ни временемъ, ни народомъ, но заключаетъ въ себѣ истинно вѣрующихъ всѣхъ мѣстъ, временъ и народовъ». Т. о. о приложеніи термина ссоборная» къ Церкви въ смыслѣ коллективнаго управленія, въ которомъ демократически участвовали бы міряне, въ Катехизисѣ нѣтъ ни слова. Не найдемъ мы и ни одного канона, который упоминалъ бы такое участіе.

Глубокое объясненіе этому термину въ Символѣ дано Хомяковымъ. Его почти дословно приводитъ о. Аквилоновъ (Церковь. стр. 155-156). Хомяковъ начинаетъ съ исключенія тѣхъ понятій, которыя слишкомъ ограничивали бы значеніе слова «соборная». Первоучителямъ славянъ — переводчикамъ не приходило бы на мысль ограничить значеніе этого слова географически, какъ вселенскую, или этнически, какъ пріемлющую всѣ націи. Добавлю отъ себя: еще менѣе они могли имѣть въ виду какую-либо демократическую мысль, какъ совершенно чуждую греческому оригиналу. «Они, пишетъ Хомяковъ, остановились на словѣ соборный: соборъ выражаетъ идею собранія не только въ смыслѣ проявленнаго видимаго соединеиія многихъ въ какомъ-либо мѣ/с. 14/стѣ, но и въ болѣе общемъ смыслѣ всегдашней возможности такого соединенія, иными словами выражаетъ идею единства во множествѣ... Церковь каѳолическая есть Церковь по всему или по единству всѣхъ» (Т. II, стр. 312).

Практически это означаетъ, что когда мы хотимъ выразить ученіе Церкви, то ищемъ его не въ преданіи какой-либо одной помѣстной Церкви или, тѣмъ менѣе, въ господствующемъ въ данный моментъ мнѣніи большинства, а въ ученіи, искони существовавшемъ во всей Церкви. По извѣстной формулѣ Викентія Леринскаго православнымъ признается въ Церкви то ученіе, которое содержалось въ ней всегда, всѣми и повсюду. Таковъ былъ методъ опредѣленія церковнаго ученія на Вселенскихъ Соборахъ.

Церковь Апостольская.

Мнѣ остается еще сказать нѣсколько словъ о послѣднемъ признакѣ Церкви въ Символѣ Вѣры: о ней какъ апостольской.

Называя Церковь апостольской, Символъ указываетъ на одно изъ внѣшнихъ свойствъ ея, которое, вмѣстѣ съ тѣмъ, опредѣляетъ и внутреннее строеніе ея, т. е. происхожденіе отъ Апостоловъ, которые устрояли ее и управляли ею, пока были на землѣ.

На основаніи Писанія и раннихъ святоотеческихъ текстовъ, В. Троицкій кратко и ясно выразилъ ученіе объ епископахъ, какъ продолжающихъ дѣло апостоловъ: «Господь Іисусъ Христосъ посланъ въ міръ Богомъ Отцомъ. Іисусъ Христосъ послалъ апостоловъ. Апостолы установили епископство, поручивъ ему полное руководство церквами, которыя они сами основали» (Очерки изъ ист. Догм. о Церкви, стр. 211).

Апостольскій ставленникъ св. Игнатій Богоносецъ въ рядѣ посланій призывалъ вѣрующихъ на этомъ основаніи беречь положеніе епископовъ, потому что іерархія есть охранительница чистоты и неповрежденности христіанскаго ученія Церкви. Только черезъ іерархію мы соединяемся со Христомъ. Св. Ириней Ліонскій тоже высказывалъ ту мысль, что истину можно сохранить только въ живомъ единеніи съ организмомъ Церкви черезъ епископовъ.

Т. о. истинность Церкви во внѣ удостовѣряется апостольскимъ преемствомъ ея епископата, который получаетъ божественную благодать для учительства и преимущественнаго храненія истины. «Ибо, какъ говорится во 2 пр. VII Всел. Собора, сущность іерархіи нашея составляютъ Богопреданныя словеса, то есть, истинное вѣдѣніе Божественныхъ писаній, якоже изрекъ Великій Діонисій. Епископская благодать отъ апостоловъ преемственно передается одними архіереями другимъ посколько /с. 15/ они находятся въ церковномъ единствѣ. Благодать не есть личная и неотъемлемая принаддежность епископа или священника — она принадлежитъ не ему, а Церкви. Объ этомъ напоминаетъ намъ указаніе 1-го Апост. правила, указывающее, что архіерейская хиротонія совершается не единолично, а соборно нѣсколькими епископами.

Епископъ и священникъ могутъ сообщать дары благодати другимъ, посколько они сами ее хранятъ. Лишеніе сана или запрещеніе въ священнослуженіи прекращаютъ возможность совершенія таинствъ подобно тому, какъ электрическій токъ не передается черезъ выключенный проводъ.

Въ управленіи епархіей епископъ обладаетъ большими полномочіями, являющимися слѣдствіемъ его большой отвѣтственности передъ Богомъ, ибо по 39 Апост. правилу «ему ввѣрены людіе Господни и онъ воздастъ отвѣтъ о душахъ ихъ».

Но какъ бы церковныя правила ни утверждали полноту духовной власти епископа въ его епархіи, они отнюдь не устанавливаютъ его абсолютнаго единовластія. Каждый епископъ ограниченъ контролемъ и властью Собора, а стройная іерархичность зданія помѣстной Церкви увѣнчивается положеніемъ ея Первоіерарха. Это издревле установлено 34 Апост. правиломъ: «Епископамъ всякаго народа подобаетъ знати перваго изъ нихъ, и признавати его яко главу, и ничего превышающаго ихъ власть не творити безъ его разсужденія: творити же каждому только то, что касается до его епархіи, и до мѣстъ, къ ней принадлежащихъ. Но и первый ничего да не творитъ безъ разсужденія всѣхъ. Ибо тако будетъ единомысліе и прославится Богъ о Господѣ во Святомъ Духѣ, Отецъ и Сынъ и Святой Духъ».

Церковь и міръ.

Церковь несетъ свѣтъ міру, но съ нимъ не сливается. Ап. Іоаннъ призываетъ насъ: «Не любите міра, ни того, что въ мірѣ: кто любитъ міръ, въ томъ нѣтъ любви Отчей; ибо все, что въ мірѣ: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть отъ Отца, но отъ міра сего» (1 Іоан. 2, 15-16).

Міръ сотворенъ прекраснымъ, но вслѣдствіе грѣха въ немъ нарушена первозданная гармонія и онъ является поприщемъ постоянной борьбы. Мы можемъ и должны любить все прекрасное, что сотворилъ Господь, но Церкви не указано преображать міръ земными средствами. Она насаждаетъ Царствіе Божіе внутри насъ и украшаетъ міръ вліяніемъ своей святости, но съ міромъ никакъ не сливается.

Поэтому нашей заботой должно быть не созданіе подчиненныхъ Церкви мірскихъ учрежденій, а созданіе быта, въ которомъ /с. 16/ мы жили бы по законамъ и началамъ Церкви, хотя бы и окруженные ея врагами. То, что мы называли Св. Русью, было создано больше всего не нарочитой организаціей по плану, а именно бытомъ, молитвеннымъ подвигомъ святыхъ и подражаніемъ имъ въ міру на разныхъ уровняхъ общества.

Но Церкви не обѣщано земной побѣды надъ міромъ симъ въ смыслѣ его покоренія. Напротивъ, Спаситель предрекъ Своимъ ученикамъ, что они въ мірѣ будутъ имѣть скорби (Ін. 16, 23). Побѣда Церкви опредѣляется не въ матеріальномъ планѣ, а въ томъ, что всегда будутъ чада Церкви, преодолѣвающіе зло міра сего и что силы ада никогда не смогутъ ее уничтожить. Она, хотя бы и въ видѣ малаго стада, сохранится на землѣ до Страшнаго Суда. Тутъ только обнаружится ея полная побѣда.

Тогда, въ общемъ воскресеніи и прославленіи чадъ Божіихъ, кончится борьба за святость и настанетъ ихъ радостное и безконечное совершенствованіе въ жизни будущаго вѣка.

Упадокъ латинства и протестантизма.

Жизнь Православной Церкви на землѣ, какъ это показано въ первой части моего сообщенія, въ принципѣ отличаетъ ее отъ всего того, что окружаетъ ее въ человѣческомъ обществѣ. Теперь ея иноприродность міру особенно замѣтна. Въ СССР эта систематически проводимый съ низу до верха атеистическій матеріализмъ, діаметрально противоположный Церкви и ея задачамъ. На Западѣ тѣ же начала все больше и больше даютъ себя знать. Они только проводятся безъ грубаго насилія государственнаго аппарата. Въ этихъ условіяхъ на нашу паству можетъ больше всего вліять безразличіе къ истинѣ и проистекающее отсюда паденіе нравовъ. Оно можетъ быть не менѣе духовно разрушительно.

Преимущественно это разлагающее явленіе сказывается на западныхъ исповѣданіяхъ. Однако модернизмъ и экуменизмъ до извѣстной степени проникаетъ и въ православную среду. Истина Православія и его традиціонность сдѣлали его вѣрующихъ менѣе воспріимчивыми къ этому злу, но все-таки и у православныхъ людей нѣтъ полнаго иммунитета въ отношеніи заблужденій, особенно когда они проникаютъ черезъ развращеніе нравовъ всего окружающаго насъ человѣчества.

Въ первой части своего доклада я старался изложить положительное православное ученіе о Церкви, касаясь современныхъ заблужденій лишь посколько это казалось мнѣ полезнымъ, чтобы дать темный фонъ для болѣе понятнаго изложенія истины.

/с. 17/ Теперь же, во второй части своего доклада я долженъ перейтн кь окружающимъ насъ искушеніямъ, которыя могутъ отражаться на нашей жизни. Чѣмъ больше они ростутъ, тѣмъ яснѣе становится, насколько важно намъ твердо хранить свои православныя начала, съ какими бы трудностями это для насъ не было бы связано.

Для Церкви, какъ Богочеловѣческаго организма, живущаго въ мірѣ, который во злѣ лежитъ, болѣе всего опасно смѣшеніе себя съ этимъ міромъ. Даже при византійской и русской монархіи, основанной на теократическихъ началахъ, Церковь всегда страдала, если ея іерархія изъ духовной руководительницы государства переходила на служебное положеніе. Тѣмъ болѣе отражается на ея жизни подчиненіе государству безвѣрному, не говоря о государствѣ, ставящимъ цѣлью уничтоженіе вѣры. Мы ясно можемъ видѣть это на примѣрѣ обновленцевъ 50 лѣтъ тому назадъ и Московской Патріархіи въ наши дни.

Можно сказать, что современныя заблужденія относительно Церкви возникли прежде всего изъ папизма. Въ основѣ этихъ заблужденій лежитъ утрата живой вѣры въ богочеловѣческую природу всей Церкви не только на небѣ, но и на землѣ, и въ рѣшеніи проблемъ церковной жизни внѣ ощущенія этого единства. Въ стремленіи организаціонно усовершенствовать и укрѣпить Церковь по стихіямъ міра сего, земная часть ея въ римскомъ представленіи стала почти самодовлѣющей. Полномочіе, данное Спасителемъ св. апостоламъ вязать и рѣшить, въ какой-то степени распространяетъ силу ихъ рѣшеній съ земли на небо. Но приписавъ это полномочіе Римскому епископу по преимуществу и расширивъ его, латинство, логически и по земному раціонально, должно было возвести Папу въ положеніе Главы Церкви, и въ качествѣ такового надѣлить его непогрѣшимостью. Одновременное положеніе Папы, какъ главы государства, вело къ дальнѣйшему обмірщенію Римской Церкви. Вмѣсто Тѣла Христова она стала религіозной Имперіей. Надѣленіе Папы непогрѣшимостью на первомъ Ватиканскомъ Соборѣ было кульминаціей этого процесса. Латинянамъ представлялось практически необходимымъ провозгласить это право въ качествѣ догмата для укрѣпленія авторитета Папы въ борьбѣ съ протестантизмомъ и разными противоцерковными теченіями. Какіе бы аргументы не приводились католиками въ оправданіе этого догмата, ничто не можетъ измѣнить того, что въ основѣ установленія его лежали гордость, легализмъ и раціонализмъ.

Если для католиковъ въ ихъ Церкви сливалось понятіе о церковномъ обществѣ и Папѣ, какъ монархѣ, то протестантизмъ явился революціей, въ которой народъ возсталъ противъ этого /с. 18/ монарха. Протестантизмъ противопоставилъ юридическому единству Рима свободный индивидуализмъ. Личность и ея мнѣніе тамъ были поставлены выше догматовъ и церковнаго единства. Поэтому протестантизмъ съ самаго начала былъ обреченъ на безконечное дробленіе.

Западный міръ и послѣ отпаденія Рима отъ Православія по инерціи еще долго сохранялъ многія христіанскія добродѣтели и цѣнности, но онъ былъ на пути къ явной катастрофѣ. Сила сочиненій Хомякова о западныхъ исповѣданіяхъ заключалась въ томъ, что онъ обнаружилъ и разоблачилъ этотъ процессъ.

«Нравственное изнеможеніе, писалъ онъ, становится съ каждымъ днемъ болѣе и болѣе ощутительнымъ. Невольный ужасъ, въ виду общей угрожающей имъ опасности, овладѣваетъ раціоналистическими сектами Запада, Папизма и Реформою. Онѣ все еще борятся между собою (потому что не могутъ прекратить борьбы), но потеряли всякую надежду на торжество; ибо поняли болѣе или менѣе ясно свою внутреннюю слабость. Передъ ними быстро растетъ невѣріе, не то, которымъ отличался восемнадцатый вѣкъ, не невѣріе властей, богачей и ученыхъ, а невѣріе массъ, скептицизмъ невѣжества — это законное исчадіе раціонализма... Страхъ, овладѣвшій западными религіозными партіями, наталкиваетъ ихъ не на примиреніе (оно невозможно), а на переговоры о временныхъ союзахъ; но этимъ только обличается слабость, расширяется область сомнѣнія и увеличивается грозящая опасность» (Т. II, стр. 86).

Теперь, болѣе чѣмъ черезъ 100 лѣтъ послѣ того, какъ писалъ эти строки Хомяковъ, мы видимъ этотъ разрушительный процессъ воочію.

Латинство, размываемое волнами протестантизма и живущее раціонализмомъ, теперь уже само становится протестантской религіей. Процессъ, давно существовавшій, хотя и незамѣтно для поверхностнаго наблюдателя, сталъ развиваться съ невѣроятной быстротой послѣ Второго Ватиканскаго Собора.

Модернизмъ.

Нынѣ то, что писалось въ опроверженіе римо-католичества пятьдесятъ лѣтъ тому назадъ уже устарѣло не потому, что было неправо, а потому что латинство въ такой мѣрѣ перемѣнилось. Волны экуменизма, давно покрывающія протестантизмъ, теперь размываютъ и твердыню Ватикана. Онѣ могутъ угрожать и намъ посколько Православныя Церкви вошли въ экуменическое движеніе. На протестантахъ это движеніе меньше отражается, ибо оно воплощаетъ въ себѣ его же ученіе о Церкви.

/с. 19/ Трудно съ достаточной силой изобразить всю глубину разложенія, внесеннаго въ западный міръ реформами Второго Ватиканскаго Собора. Мы могли бы не касаться этого вопроса, если бы не то, что, живя въ западной средѣ, наша паства невольно соприкасается съ тѣми, кто духовно разлагается этими реформами. Онѣ сводятъ на нѣтъ унаслѣдованныя отъ Православія послѣднія остатки церковности у западныхъ исповѣданій.

Чѣмъ же нынѣ вызванъ этотъ процессъ?

Невѣріемъ въ силу благодати и въ свою Церковь. Окружающій міръ представляется настолько сильнымъ, что вызываетъ страхъ за существованіе своей церковной организаціи иначе какъ земными средствами. Отсюда желаніе приспособляться къ нему, хотя бы и поврежденіемъ своихъ основныхъ началъ. Но приспособленіе Церкви къ міру сему неизбѣжно связано съ отрывомъ отъ преданія и колебаніями, которые подрываютъ прочность церковнаго порядка.

Приведу примѣръ, подтверждающій это общее правило.

Когда 19 іюля 1570 г. Папа Пій V вводилъ новый служебникъ, то онъ издалъ декретъ, который долженъ былъ оставаться въ силѣ навсегда съ тѣмъ, чтобы никогда ничего бы къ нему не прибавлялось и ничего бы изъ него не выпускалось. «Ни въ какое время въ будущемъ, писалъ Папа, никакой священникъ въ міру или изъ ордена не можетъ быть принужденъ къ употребленію иного способа совершенія мессы». Онъ заявлялъ, что «въ силу своего Апостольскаго Авторитета мы предписываемъ и устанавливаемъ, что наше нынѣшнее повелѣніе и декретъ долженъ сохраняться постоянно и никогда не можетъ быть законно отмѣненъ или измѣненъ въ будущемъ». Указъ Папы изданъ навсегда и угрожаетъ тому, кто нарушилъ бы его гнѣвомъ Божіимъ и Блаженныхъ Апостоловъ Петра и Павла.

Представимъ же себѣ состояніе католика, знающаго этотъ декретъ, когда нынѣ ему предоставляются на выборъ нѣсколько новыхъ «пробныхъ» литургій съ одобренія законнаго преемника Папы Пія V. Въ порядкѣ такихъ пробъ католикъ увидитъ мессу съ джазомъ, мессу на кухнѣ или мессу для дѣтей съ куклами и другими игрушками. Преемство авторитета сломано. Преданіе отброшено. Что остается?

Во имя чего дѣлается эта разрушительная для сознанія вѣрующихъ перемѣна? — Во имя современности. Но вѣдь это не единственная реформа, расшатавшая устои современнаго католичества. Теперь все тамъ поставлено подъ вопросъ. Въ результатѣ въ католической прессѣ священники отрицаютъ существованіе діавола, пишутъ въ оправданіе содомскаго грѣха, оправдыва/с. 20/ютъ прелюбодѣяніе и даже подвергаютъ сомнѣнію дѣвство Богоматери.

Разъ вступивъ на путь модернизма, католичество въ этомъ отношеніи часто обгоняетъ протестантовъ. Несмотря на близкое соприкосновеніе съ этимъ направленіемъ въ экуменическомъ движеніи, Православныя Церкви еще нигдѣ не воспринимаютъ модернизма въ такомъ видѣ, какъ западный міръ. Но примѣръ заразителенъ, и мы уже видимъ признаки этой заразы въ разныхъ мѣстахъ.

Обновленчество и экуменизмъ.

Въ Россіи модернизмъ въ самой грубой формѣ былъ осуществленъ въ обновленчествѣ. Въ немъ прежде всего, конечно, проявлялся оппортунизмъ, услуженіе совѣтской власти, но за этимъ слѣдовало и стремленіе къ полной протестантской реформаціи.

При учрежденіи т. н. «Живой церкви» кромѣ приспособленія къ коммунизму въ программу, принятую учредительнымъ собраніемъ въ Москвѣ 29 мая 1922 г., въ числѣ цѣлей было указано: пересмотръ дѣйствующихъ законовъ о церковномъ управленіи, пересмотръ церковной догматики, пересмотръ церковной литургіи и церковной этики. Цѣлью ставилась «разработка ученія объ общественной жизни примѣнительно къ соціальнымъ задачамъ, выдвигаемымъ переживаемымъ временемъ». Раздѣлъ II о цѣляхъ группы «Живая церковь» завершается пунктомъ «е»: «Вообще пересмотръ и измѣненіе всѣхъ сторонъ церковной жизни, какія повелительно требуются современной жизнью» (А. А. Шишкинъ. Сущность и критическая оцѣнка обновленческаго раскола Русской Православной Церкви. Изд. Казанскаго Унив., 1970, стр. 92).

Приспособленіе къ атеистическому коммунизму по этой программѣ проводилось настолько грубо, что даже въ смягченной формѣ послѣднихъ лѣтъ его существованія обновленчество не принималось русскими людьми. Все-таки потребовалось 23 года, чтобы обновленческая Церковь была формально ликвидирована за ненадобностью.

Въ иной формѣ обновленчество, однако, существуетъ и теперь въ Московской Патріархіи, которая въ 1945 г. включила въ свой составъ всѣхъ тѣхъ обновленческихъ дѣятелей, для которыхъ формальныя препятствія не совсѣмъ заграждали путь къ іерархическому положенію. Какъ пишетъ Левитинъ, «черезъ нѣкоторое время все опять стало на свои мѣста. Женатые архіереи преобразились въ протоіереевъ, неженатые получили епархіи» (А. Красновъ. Закатъ обновленчества. Грани, № 87-88, 1973, стр. 264).

/с. 21/ Въ Московскую Патріархію широкой волной влились элементы, воспитанные въ оппортунизмѣ и на идеяхъ А. И. Введенскаго, который писалъ, что задачей обновленчества является «нахожденіе формъ христіанства соотвѣтственно двадцатому столѣтію — вѣку радіо и Дарвина, соціальныхъ проблемъ и Эйнштейна» (Вѣстникъ Св. Синода Россійской Прав. Церкви, 1927, № 4, стр. 9-10).

Московская Патріархія, первоначально руководимая человѣкомъ съ такимъ несомнѣннымъ умомъ, но, вмѣстѣ съ тѣмъ и гибкой совѣстью, какъ Патріархъ Сергій, отвергла замѣтныя простымъ вѣрующимъ грубыя нарушенія Православія. Онъ отступалъ отъ него съ сохраненіемъ внѣшнихъ церковныхъ формъ и потому имѣлъ больше успѣха, чѣмъ Введенскій. Но и Патріархъ Сергій, по началу, быть можетъ, и нехотя, тоже поставилъ Церковь на службу апостасіи. Въ этомъ обличали его многочисленные епископы-исповѣдники, выступившіе противъ его деклараціи 1927 г. о соглашеніи съ Совѣтской властью. Чѣмъ дальше, тѣмъ больше Московская іерархія дѣлаетъ заявленія, которыя сводятся къ тому, чтобы безбожную тьму выдавать за свѣтъ.

Сатанинскій характеръ совѣтскаго атеизма особенно ярко выступаетъ передъ нами въ свидѣтельствахъ очевидцевъ, которыхъ силою своею всѣхъ превосходитъ Солженицынъ. И вотъ этотъ адъ на землѣ Патріархія старается представить міру какъ нѣкій идеалъ, а Солженицына за обличеніе его осуждаетъ.

Когда возникло новое обновленчество Митрополита Сергія, многіе епископы поняли, къ чему оно ведетъ и возстали противъ него по завѣту Апостола Павла: «Не преклоняйтесь подъ чужое ярмо съ невѣрными. Ибо какое общеніе праведности съ беззаконіемъ? Что общаго у свѣта съ тьмою? Какое согласіе между Христомъ и Веліаромъ?» (2 Кор. 6, 14-16).

Одинъ изъ епископовъ, обличавшихъ новое направленіе Патріархіи въ 1927 г., писалъ: «Государство диктатуры пролетаріата съ христіанской точки зрѣнія чистѣйшая апостасія во всѣхъ областяхъ матеріальной и духовной жизни... На историческую сцену выступила религія человѣкобога» развитіе которой неизбѣжно приведетъ, по мысли Ап. Павла, къ ужасающимъ перспективамъ международной жизни (1 Тим. 4, 1-2; 2 Тим. 3, 1-5) и появленію лже-мессіи, человѣкобога — звѣря (2 Сол. 2, 4; Апок. 13 гл.)». «Епископъ отошедшій» отмѣчалъ, что «особеннаго вниманія заслуживаетъ то обстоятельство, что новое государство создало новую классовую мораль, провозгласило новую марксистскую совѣсть — на основаніи ленинскаго марксизма — ученіе о нравственности, не укладывающееся не только въ рамки /с. 22/ христіанской нравственности, но и въ рамки общечеловѣческой морали» (Церковная Жизнь, 1933, № 7, стр. 128. Цит. въ книгѣ протопр. Г. Граббе «Правда о Русской Церкви на Родинѣ и за Рубежомъ», Джорданвилль, 1961, стр. 108).

Вновь можно сказать, что два тома Солженицынскаго Гулага являются яркой иллюстраціей правильности этого заявленія.

Московская Патріархія нынѣ старается сохранять внѣшніи обликъ православности, напр. въ соблюденіи богослужебнаго устава, но усвоила обновленческое приспособленіе къ совѣтскимъ принципамъ жизни, а иногда, догматизируя ихъ, идетъ дальше обновленцевъ по пути лукавства и апостасіи. Какъ пишетъ совѣтскій авторъ, П. К. Курочкинъ, «Патріаршая Церковь, побѣдивъ обновленцевъ, вынуждена была усвоить наслѣдіе побѣжденныхъ не только въ области политической переоріентаціи, но и въ сферѣ идеологической перестройки» (Эволюція современнаго русскаго православія, Москва, 1971, стр. 82). Курочкинъ справедливо пишетъ про дѣятелей Патріархіи: «На страницахъ церковной печати, въ устныхъ выступленіяхъ передъ вѣрующими они все чаще стали провозглашать сходство, близость коммунистическихъ и христіанскихъ соціальныхъ и нравственныхъ идеаловъ». Онъ цитируетъ статью Н. Иванова въ Журналѣ Московской Патріархіи: «Въ ликвидаціи... капиталистическихъ отношеній между людьми, въ уничтоженіи эксплоатаціи человѣка человѣкомъ, церковь видитъ приближеніе человѣка къ тѣмъ идеаламъ, которые возвѣщены Евангеліемъ» (Тамъ-же, стр. 81).

Одновременно съ храненіемъ внѣшней уставности іерархіей Московской Патріархіи, обновленческія настроенія не могутъ не жить у людей, выросшихъ подъ ихъ вліяніемъ. Это ярко проявилось въ стремленіи передѣлки богослуженій, высказанныхъ свящ. Желудковымъ. Но подобное реформаторство въ той или иной степени существуетъ и въ Греціи, и въ Американской Церкви, и въ клирѣ Антіохійской Церкви.

Однако, хуже всего, конечно, преломленіе марксизма въ богословіи Московской Патріархіи. Сочинивъ новую богословскую дисциплину — «богословіе мира» — Патріархія старается сочинить ученіе, которое оправдывало бы ея службу міровой революціи. Патріархъ Пименъ говорилъ въ Женевѣ, что только враждебная совѣтскому обществу пропаганда не позволяетъ на Западѣ видѣть безспорныя достоинства соціалистическаго образа жизни, во многомъ якобы «созвучнаго идеаламъ христіанства» (Жур. М. Патр., 1973, № 11, стр. 61). Т. н. «богословіе мира» есть въ сущности хиліастическая проповѣдь Царствія Божія на землѣ съ помощью насажденія коммунистическаго соціализма. Въ обращеніи къ Московскому Собору передъ вьгборами Патріарха /с. 23/ въ 1971 г. священникомъ Николаемъ Гайновымъ и тремя мірянами справедливо возбуждались объ этомъ вопросы въ связи съ выступленіями Митр. Никодима и его сотрудниковъ. Они приводятъ его слова объ объединеніи людей между собою «въ служеніи примиренія» съ цѣлью тѣмъ самымъ «восхитить Царствіе Божіе, грядущее въ силѣ». Журналъ Моск. Патріархіи писалъ: «для христіанской религіи не можетъ быть индифферентныхъ или нейтральныхъ областей дѣйствительности. Происходящія въ мірѣ перемѣны христіанство разсматриваетъ какъ дѣйствіе Промысла Божія, проявленія силы Божіей въ цѣляхъ установленія Царства Божія на землѣ» (1962, № 12, стр. 12).

Миръ, о которомъ хлопочетъ Московская Патріархія, — не духовный миръ, а политическій и, при томъ, ложный, ибо т. н. «богословіе мира» связано съ обманной пропагандой совѣтовъ. Стараясь вторить коммунистической пропагандѣ, Патріархія невольно впадаетъ въ проповѣдь нѣкоего хиліазма, т. е. достиженія золотого вѣка и общаго мира человѣческими средствами политическаго характера. Если Спаситель сказалъ: «ищите прежде Царствія Божія, и сія вся приложатся вамъ», то Московская Патріархія ставитъ вопросъ въ обратномъ порядкѣ: Царствіе Божіе должно достигаться черезъ внѣшнія средства коммунистическаго соціальнаго порядка.

Поэтому въ 1963 г. митр. Никодимъ въ докладѣ «Миръ и свобода» на мѣстной конференціи мирнаго движенія въ Голландіи звалъ къ сближенію Церкви съ міромъ симъ. «Съ раннихъ временъ, говорилъ онъ, апологеты незыблемости несправедливыхъ соціальныхъ отношеній начали склонять мысли христіанъ къ полному отчужденію отъ міра съ цѣлью отвлечь ихъ отъ жгучихъ соціальныхъ проблемъ, отъ борьбы за переустройство общества на началахъ справедливости. Подъ длительнымъ вліяніемъ такой псевдо-христіанской проповѣди воспитывались и выростали цѣлыя поколѣнія узкихъ фанатиковъ съ изуродованными представленіями о христіанствѣ» (Ж. М. П., 1963, № 1, стр. 40).

Отъ кого отрекается въ этихъ словахъ митр. Никодимъ? Онъ отрекается отъ святоотеческаго и аскетическаго прошлаго, онъ старается перевести Церковь отъ устремленія къ небу на путь земныхъ соціальныхъ задачъ. Его Царствіе Божіе на землѣ — это коммунистическій строй.

Ему вторитъ проф. прот. В. М. Боровой, который высказался еще ярче: «Систематическое богословіе и историческія церкви никогда не были на сторонѣ революціи по той простой причинѣ, что онѣ были плѣнницами космоцентрическаго пониманія реальности, плѣнницами статическаго пониманія разъ навсегда утвержденнаго порядка на землѣ. Только въ послѣднія десятилѣтія, когда въ философскомъ, научномъ и богословскомъ мы/с. 24/шленіи произошли глубокія измѣненія, своего рода революціи, въ результетѣ антропоцентрическаго взгляда на космосъ, эволюціонной концепціи универса и новаго перемысливанія всей исторіи человѣчества, — только послѣ этого появилась возможность разработки богословія развитія и революціи» (Ж. М. П., 1966, № 9, стр. 78).

Другой авторъ, прот. П. Соколовскій, въ томъ же журналѣ писалъ, что Церкви «слишкомъ долго пассивно наблюдали и не пріобщались къ созиданію и укрѣпленію радикальнаго новаго общества, прототипа котораго не знаетъ исторія. Церквамъ присуще было простое воспріятіе прошлаго, связаннаго съ опредѣленной традиціей, какъ будто бы созвучнаго и идентичнаго волѣ Божіей. Радикально новое воспринималось Церквами, какъ дѣло чисто человѣческое, надъ которымъ нѣтъ будто бы благоволенія Божія и которое въ силу этого не должно устоять въ исторіи» (Ж. М. П., 1967, № 9, стр. 36).

Т. о. «богословіе революціи» это есть религіозное усвоеніе революціи, но болѣе всего богословіе оппортунизма, которое въ сущности основывается на апостасіи. Это еще можно уподобить принесенію жертвы идоламъ съ попыткой связать это съ христіанствомъ. Какъ совмѣстить это съ вѣрой въ Церковь, какъ тѣло Христово?

Въ этомъ своемъ апостасійномъ направленіи Московская Патріархія уже теряетъ самое Христіанство, замѣняя его религіей міра сего. Вопреки слову Спасителя (Мѳ. 6, 24), она пробуетъ компромиссно служить двумъ господамъ и, въ соотвѣтствіи съ предупрежденіемъ Спасителя, пришла къ тому, что христіанству нерадитъ, а безбожному коммунизму усердствуетъ.

Въ болѣе благовидной формѣ хиліазмъ проявляется въ экуменизмѣ. Это ясно было раскрыто и обличено во второмъ Скорбномъ Посланіи нашего Владыки Митрополита Филарета въ 1972 г. Я позволю себѣ напомнить нѣкоторыя его слова: «Вѣра въ обновленіе всего человѣчества въ новой всеобъединяющей Церкви даетъ экуменизму и характеръ хиліастической ереси. Въ экуменическихъ попыткахъ всѣхъ объединить безъ различія истины и заблужденія и въ устремленности къ созданію не только новой Церкви, но и новаго міра, — хиліазмъ проявляется все болѣе ясно» (Церк. Жизнь, 1972, № 1-6, стр. 25).

Есть ли этотъ хиліазмъ уже оформляющееся догматическое ученіе или подобныя мысли высказываются Константинопольской Патріархіей только для того, чтобы угодить экуменистамъ разнаго рода? Трудно отвѣтить на этотъ вопросъ. Но такъ или иначе, даже если это только приспособленіе къ сильнымъ міра сего, — это остается измѣной православному ученію о Церкви.

/с. 25/

Проектъ новой пасхаліи.

Идя по стопамъ предшественика, Патр. Аѳинагора, Патріархъ Димитрій въ самой соблазнительной формѣ сближается съ римо-католиками. Онъ продолжаетъ именовать Римскаго Папу Главою всей Христіанской Церкви (спрашивается какой?), а себя старшимъ іерархомъ Православной Церкви, представляя оную какъ только часть какой-то возглавленной Папой Церкви Вселенской. Эти выраженія очень категоричны и выходятъ за предѣлы часто двусмысленнаго византійскаго краснорѣчія. По сообщенію греческихъ газетъ, Патріархъ неоднократно поминалъ Папу на литургіи, а кардиналъ Виллебрандсъ за литургіей въ Фанарѣ читалъ Символъ Вѣры. Въ церкви Фанара давали причастіе католикамъ. Имѣя все это въ виду, приходится признать, что Патріарха Димитрія, какъ и его предшественника, уже трудно считать православными.

Послѣднимъ актомъ измѣны Православію со стороны Патріарха Димитрія является его предложеніе всѣмъ христіанскимъ церквамъ перемѣнить пасхалію такъ, чтобы онѣ праздновали Пасху въ одинъ и тотъ же день, но не передвигающійся. Это нарушеніе древняго преданія мотивируется желаніемъ, чтобы всѣ христіане одновременно объединялись въ этомъ празднованіи. Нельзя не увидѣть здѣсь попытки практическаго осуществленія экуменизма. Общее празднованіе для православныхъ было бы нарушеніемъ утвержденнаго канонами преданія, но зато являлось бы нѣкоторой формой общаго съ еретиками молитвеннаго славословія.

Время празднованія Пасхи твердо установлено Никейскимъ Соборомъ разъ и на вѣки. 1-ое пр. Антіохійскаго Собора говоритъ, что всѣ дерзающіе нарушать постановленіе этого Собора «о святомъ праздникѣ спасительныя Пасхи, да будутъ отлучены отъ общенія и отвержены отъ Церкви, аще продолжатъ любопрительно возставати противу добраго установленія». Такъ говорится о мірянахъ, а о епископахъ и клирикахъ, которые дерзнули бы иначе праздновать Пасху, чѣмъ установлено Вселенскимъ Соборомъ, заранѣе произносится особенно строгій судъ. Таковыхъ Соборъ заранѣе не только «отрѣшаетъ отъ священнослуженія», но осуждаетъ и всѣхъ «дерзающихъ быти въ общеніи съ ними, по ихъ изверженіи изъ священства». Такая строгость въ данномъ случаѣ вызывается тѣмъ, что въ измѣненіи пасхаліи совершается нарушеніе вѣкового церковно-литургическаго единства и попирается преданіе. Св. Василій Вел. въ 91 правилѣ предупреждаетъ противъ подобныхъ новшествъ, «ибо аще предпримемъ отвергати написанные обычаи, аки не великую имѣюшіе силу; то непримѣтно повредимъ евангелію въ главныхъ пред/с. 26/метахъ или паче сократимъ проповѣдь въ единое имя безъ самыя вещи».

Пренебреженіе подобными опредѣленіями въ охраненіе преданія характерно для всѣхъ видовъ обновленчества. Основанное на самомнѣніи и самочиніи оно не видитъ препятствій ни для какихъ реформъ.

Пятидесятники.

Можно думать, что вопросъ объ измѣненіи пасхаліи поднятъ въ надеждѣ, что вѣрность преданію уже достаточно расшатана и не обратитъ на себя большого вниманія паствы. Будемъ надѣяться, что оторванные отъ подлиннаго благочестія іерархи тутъ ошибутся. Экуменизмъ есть явленіе болѣе интелектуальное, чѣмъ духовное. Его лаодикійское равнодушіе къ истинѣ не можетъ вызывать въ народѣ подлиннаго воодушевленія, ревности и подвига.

Въ соотвѣтствіи съ этимъ у Мірового Совѣта Церквей соціально-политическія задачи стали пріобрѣтать такое преимущественное значеніе по сравненію съ религіозными, что возникло безпокойство о кризисѣ экуменическаго движенія.

Москва, которая болѣе всего вліяла на занятіе его соціальными вопросами и на принятіе имъ такихъ лѣвыхъ политическихъ постановленій, какъ помощь чернымъ террористамъ въ Африкѣ, — сама же стала напоминать о необходимости большаго вниманія къ религіознымъ вопросамъ. Но безпокойство это не проявленіе ревности о вѣрѣ, а плодъ практической оцѣнки положенія: Совѣтъ Церквей, потерявъ приличную религіозному объединенію внѣшность, сталъ бы слишкомъ слабымъ орудіемъ для міровой революціи.

Религіозное безразличіе, неизбѣжно проистекающее отъ модернизма, вызвало и извѣстную обратную реакцію, однако, направленную не къ подлинному возрожденію, а къ новой ереси. За послѣднее время стало рости движеніе пятидесятниковъ, включающее въ себя протестантовъ, католиковъ и православныхъ грековъ. Совмѣстныя конференціи сопровождаются совмѣстной молитвой и объединяютъ людей разныхъ исповѣданій въ общей для всѣхъ нихъ вѣрѣ въ обновленіе дарами Св. Духа, получаемыхъ внѣ-конфессіонально и необязательно черезъ іерархію.

У грековъ основоположникомъ этого движенія является о. Евсевій Стефану. Еще недавно онъ былъ подвергнутъ прещеніямъ со стороны Архіепископіи за свое критическое отношеніе къ экуменизму и осужденіе модернизма Архіепископа Іакова. Теперь онъ смѣнилъ вѣхи и сталъ у него «персона грата».

На интерконфессіональной конференціи въ Аннъ Арборъ въ /с. 27/ 1973 г. о. Стефану, прославляя движеніе пятидесятниковъ, говорилъ, что новое снисхожденіе Св. Духа харизматически обновляетъ Церковь. «Вѣрующіе во всѣхъ Церквахъ, говорилъ онъ, начинаютъ вновь познавать Третье Лицо Св. Троицы, какъ источникъ новой жизненности... Тѣ, кто были наполнены Живой Водой, даваемой Іисусомъ, теперь раскрываютъ другъ въ другѣ единство, которое болѣе чѣмъ экуменическое въ обычномъ смыслѣ слова» (Nеw Соѵеnаnt, іюнь 1973, стр. 19).

Достойно замѣчанія, что о. Стефану говоритъ здѣсь не объ однихъ православныхъ, а о «вѣрующихъ во всѣхъ Церквахъ». Характерно также, что католическій органъ этого движенія называютъ «Nеw Соѵеnаnt», т. е. Новый Завѣтъ, имѣя въ виду завѣтъ Духа Святого. Многія рѣчи новыхъ пятидесятниковъ говорятъ о наступленіи эры этого третьяго завѣта.

Важной и, очевидно, привлекательной для многихъ частью въ жизни этой ереси является стяжаніе дара языковъ. Вступленіе въ число адептовъ движенія сопровождается возложеніемъ рукъ для крещенія Св. Духа, при чемъ и на духовныхъ лицъ руки возлагаютъ міряне.

Много пишутъ о томъ, что послѣ такого возложенія рукъ люди получаютъ даръ языковъ, но выражается онъ въ томъ, что они произносятъ какія-то никому непонятныя слова. Это совсѣмъ не тотъ даръ, который апостолы получили въ день Пятидесятницы и который иногда давался въ крещеніи нѣкоторымъ христіанамъ того времени. Въ первой бесѣдѣ въ день Пятидесятницы Св. Іоаннъ Златоустъ ставитъ вопросъ: что же значитъ говорить языками? Онъ отвѣчаетъ: «Крещаемый тотчасъ начиналъ говорить на языкѣ индійцевъ, египтянъ, персовъ, скиѳовъ, ѳракіянъ» (Творенія, СПБ., 1896, Т. II, стр. 501).

Т. о. христіане, подобно апостоламъ, получали даръ говорить на разныхъ языкахъ для проповѣди Евангелія. Но это былъ даръ дѣйствительныхъ, живыхъ языковъ, а не произнесеніе никому непонятныхъ звуковъ, что болѣе свойственно истеріи или одержимости.

Въ этомъ движеніи пятидесятниковъ опять мы видимъ плодъ искаженія догмата о Церкви. Эти люди вѣрятъ уже не во едино крещеніе, а въ два, ибо, находясь въ Церкви, получивъ крещеніе во имя Св. Троицы и печать дара Духа Святого въ мѵропомазаніи, они ищутъ еще новаго крещенія Св. Духа, противорѣча этимъ и Символу Вѣры, въ которомъ мы исповѣдуемъ едино крещеніе во оставленіе грѣховъ.

/с. 28/

Заключеніе.

Первая часть моего доклада была посвящена положительному изложенію догмата Церкви. Я конечно могъ лишь въ малой мѣрѣ исполнить эту задачу въ предоставленное мнѣ время. Отецъ Аквилоновъ и Архіепископъ Иларіонъ, когда онъ еще былъ Владиміромъ Троицкимъ, посвятили ему каждый по нѣсколько сотъ страницъ и все-таки нельзя сказать, чтобы они исчерпали эту тему. Послѣ объясненія свойствъ Церкви я представилъ теперь и весьма краткій обзоръ явленій церковной жизни, въ которыхъ этотъ догматъ нарушается въ наши дни.

Для ихъ оцѣнки и для практическаго заключенія о томъ, что мы должны дѣлать для сохраненія своего Православія въ наши трудные дни, не рѣдко и не безъ основанія, называемые апокалиптическими, мнѣ представляется полезнымъ вновь вернуться къ понятію о Церкви, какъ тѣлѣ Христовомъ.

Отцы Второго Вселенскаго Собора, кратко изложивъ нашу вѣру въ Церковь, указали ея свойства. Почти всѣ эти свойства, какъ лучи солнца, собирающіеся въ увеличительномъ стеклѣ, могутъ быть выведены и изъ наименованія Церкви и изъ вѣры въ нее, какъ тѣло Христово. Но тутъ надо сказать, что и въ самомъ Символѣ девятымъ членомъ ученіе о Церкви не исчерпывается.

Конечно, ясное отношеніе къ ней имѣетъ еще десятый членъ: исповѣдую едино крещеніе во оставленіе грѣховъ. Онъ подтверждаетъ то, что уже было сказано ранѣе о единственности Церкви. Въ этомъ членѣ мы исповѣдуемъ, что только одно крещеніе Православной Церкви есть истинное крещеніе, присоединяющее насъ къ тѣлу Христову и потому не можетъ повторяться. Это не просто дисциплинарное правило. Поэтому и не говорится тутъ соблюдаю или признаю, а сказано исповѣдую. 47 Апост. правило ясно говоритъ, что нельзя второй разъ крестить «по истинѣ имѣющаго крещеніе». Напротивъ, крещенныхъ еретиками правило повелѣваетъ крестить.

Послѣдніе два члена Символа: чаю воскресенія мертвыхъ и жизни будущаго вѣка — можно относить къ эсхатологіи, ученію о концѣ міра, но больше основанія отнести ихъ къ Церкви. Къ эсхатологіи относится седьмой членъ о второмъ пришествіи для суда надъ живыми и мертвыми, а воскресеніе мертвыхъ это есть начало новаго бытія Церкви по окончаніи исторіи міра. Въ то время какъ земля и все на ней сгораетъ, души въ воскресеніи соединяются съ преображенными тѣлами. Прекращается борьба Церкви: во славѣ, радостно начинается ея спокойное /с. 29/ бытіе въ безконечномъ совершенствованіи членовъ тѣла Христова.

Въ послѣднихъ двухъ членахъ Символа раскрывается, что съ концомъ этого видимаго міра не кончается существованіе Церкви, а она только переходитъ въ новый періодъ или новое состояніе.

Бѣда нашихъ современныхъ неправославныхъ экклезіологовъ заключается въ томъ, что они не могутъ свою мысль оторвать отъ нынѣшняго матеріальнаго міра. Они хотятъ созданія новой земли своими человѣческими руками. Они поэтому не вспоминаютъ словъ ап. Петра о томъ, что «пріидетъ же день Господень, какъ тать ночью, и тогда небеса съ шумомъ прейдутъ, стихіи же разгорѣвшись, разрушатся, земля и всѣ дѣла на ней сгорятъ» (2 Петра 3, 10).

Отъ насъ ожидается не созданіе этой новой земли, а приготовленіе къ тому, чтобы быть ея блаженными насельниками. Ап. Петръ продолжаетъ: «Если такимъ образомъ все это разрушится; то какими должно быть въ святой жизни и благочестіи вамъ, ожидающимъ пришествія дня Божія, въ который воспламененныя небеса разрушатся, и разгорѣвшіяся стихіи растаютъ?» (тамъ-же, 11-12).

Если мы будемъ исходить изъ того, что Церковь учреждена Господомъ нашимъ Іисусомъ Христомъ не для помощи только въ благополучномъ устроеніи нашей жизни на землѣ, а для того, чтобы мы спасались, какъ живые члены богочеловѣческаго организма и въ немъ стяжали дары Духа Святаго, — то мы найдемъ въ этомъ руководство для разрѣшенія всѣхъ нашихъ духовныхъ проблемъ. Это будетъ вѣрнымъ компасомъ въ нашемъ исканіи православнаго пути.

Есть общій законъ, что къ организму принадлежитъ только то, что ему сродно. Поэтому, если помѣстная или областная Церковь есть часть Церкви Вселенной, то ея здоровая жизнь въ благодати зависитъ отъ «соблюденія тѣхъ началъ, которыя свойственны этому организму. Тутъ полное подобіе человѣческому тѣлу. Голодъ или объяденіе, зараза и всякое излишество вызываютъ болѣзни. Совершенно то же наблюдается и въ церковной жизни: нарушеніе законовъ ея бытія въ результатѣ приводятъ къ расколамъ и ересямъ. При этомъ особенно важно намъ искать единомыслія и единства не съ большинствомъ нашихъ современниковъ, а со святыми отцами, отъ вѣка просіявшими. Когда, напр., мы взираемъ на Константинополь, то вождей видимъ въ святыхъ Проклѣ, Златоустѣ и Фотіи, но не въ Аѳинагорѣ или Димитріи. Нарушеніе церковныхъ правилъ, а особенно гордость и оскудѣніе любви, — вызываютъ раздѣленія и искушенія.

Помню, какъ передъ началомъ церковной смуты въ 1926 г., когда въ нашихъ разговорахъ обсуждался вопросъ о томъ, что можетъ произойти въ связи съ претензіями Митр. Евлогія, намъ /с. 30/ представлялось, все-таки, что онъ не можетъ оказать прямого неподчиненія Синоду и, тѣмъ болѣе, Собору, потому что въ такомъ случаѣ могутъ послѣдовать прещенія. Запрещеніе намъ казалось угрозой, передъ которой всякій долженъ склониться. Кто, молъ, рискнетъ запрещеніемъ и кто пошелъ бы за запрещеннымъ архіереемъ? Но Митр. Евлогій показалъ, что при гордости и самости церковныя правила легко нарушаются. Съ того времени пошла у насъ болѣзнь смуты, въ которой къ запрещенію относились какъ къ незначительному явленію.

Равнымъ образомъ модернизмъ съ его пренебреженіемъ къ преданію, однажды введенный въ жизнь Церкви, неизбѣжно на нашихъ глазахъ всюду велъ къ раздѣленіямъ и паденію уровня духовной жизни. Онъ основывается на отрывѣ отъ преданія и на духовномъ минимализмѣ. Новый стиль вводили, чтобы не такъ трудно было соблюдать свои праздники (особенно Рождество) среди инославныхъ, духовенство рядится подобно западному въ пиджаки, чтобы не выдѣляться въ толпѣ, всенощныхъ не служатъ, чтобы не утруждаться долгимъ стояніемъ и изученіемъ устава. Вообще модернизмъ есть борьба съ исповѣдничествомъ и подвигомъ, который, если и признается заслуживающимъ вниманія, то только какъ отжившая и необязательная добродѣтель.

Между тѣмъ никто никогда не достигъ ничего значительнаго, если заранѣе рѣшался только на минимальныя усилія. Христіанство максималистично. Спаситель зоветъ насъ къ высшему совершенству, а не къ посредственному или умѣренному. Онъ говоритъ: «будьте совершенны, какъ совершенъ Отецъ вашъ небесный» (Мѳ. 5, 48), иначе говоря, Онъ ставитъ передъ нами неограниченную цѣль. Никакой учитель въ классѣ не достигнетъ успѣха, если заранѣе поставитъ задачей усвоеніе учениками только того уровня знанія, на которомъ они уже находятся. Именно это, съ самыми печальными послѣдствіями, дѣлаютъ модернисты. Мы видимъ на примѣрѣ западныхъ исповѣданій какъ постепенное ослабленіе поста привело къ полному его упраздненію, а стремленіе облегчить молитвенный подвигъ приводитъ къ кощунственнымъ формамъ богослуженія и, наконецъ, къ бѣгству изъ духовнаго званія, изъ монастырей и храмовъ. Если не что другое, то этотъ примѣръ уже самъ по себѣ долженъ служить для насъ въ качествѣ предостереженія.

Какъ въ личной духовной жизни, такъ и въ обще-церковной всякое преднамѣренное ослабленіе ревности и усердія влечетъ насъ не къ Небу, а къ аду.

Къ сожалѣнію, какъ я постарался показать выше, не только среди западныхъ еретиковъ, но и со стороны именующихъ себя православными, насъ все болѣе окружаетъ распространеніе полной измѣны Православію. Мы должны смотрѣть на это съ откры/с. 31/тыми глазами. Но лучше намъ быть одинокими, чѣмъ дать вовлечь себя въ духовное болото.

Какъ осуществлять это практически, — пусть укажутъ намъ наши святители, а мы можемъ только свидѣтельствовать свою рѣшимость сохранять чистое Православіе съ какими бы испытаніями для насъ это ни было связано.

Насъ иногда упрекаютъ въ томъ, что мы де проявляемъ гордость, когда хотимъ идти своимъ вѣрнымъ православному преданію путемъ. Гордиться намъ нечѣмъ: мы проявляемъ и много слабости и неорганизованности; мы дѣлаемъ ошибки. Но нужно-ли намъ для освобожденія себя отъ такихъ упрековъ становиться на путь легкомысленнаго отношенія къ церковнымъ началамъ и церковному преданію?

Меня какъ-то спросили, почему на повѣстку Собора поставили мой докладъ на догматическую тему? Быть можетъ я плохо выполнилъ поставленную мнѣ задачу, но я понялъ ее, какъ порученіе напомнить о тѣхъ вѣчныхъ принципахъ, которые намъ необходимо соблюдать въ рѣшеніи всѣхъ нашихъ разнообразныхъ задачъ.

Пусть въ каждомъ случаѣ передъ нашимъ сознаніемъ и передъ нашей совѣстью становится вопросъ: какое надо вынести опредѣленіе, чтобы оно было не только цѣлесообразнымъ, но и согласнымъ съ природой Церкви?

Протопр. Г. Граббе.       

Источникъ: Протопресвитеръ Георгій Граббе. Догматъ о Церкви въ современномъ мірѣ. Докладъ Третьему Всезарубежному Собору. — Jordanville: Типографія преп. Іова Почаевскаго. Holy Trinity Monastery, 1975. — 31 с.

/ Къ оглавленію /


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0



«Слава Россіи»
Малый герб Российской империи
Помощь Порталу
Просимъ Васъ поддержать нашъ Порталъ
© 2004-2017 г.