Церковный календарь
Новости


2018-09-20 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Фантастическая исторія (1970)
2018-09-20 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 62-е (7 декабря 1917 г.)
2018-09-19 / russportal
Предсоборное Присутствіе 1906 г. Отдѣла I-го Журналъ №3 (18 марта 1906 г.)
2018-09-19 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 61-е (7 декабря 1917 г.)
2018-09-18 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Святая Русь въ исторіи Россіи (1970)
2018-09-18 / russportal
Предсоборное Присутствіе 1906 г. Отдѣла I-го Журналъ №2 (16 марта 1906 г.)
2018-09-17 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Кончина и погребеніе Блаж. Митр. Антонія (1970)
2018-09-17 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 60-е (5 декабря 1917 г.)
2018-09-16 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Какъ Митр. Антоній создалъ Зарубежную Церковь (1970)
2018-09-16 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Митрополитъ Антоній какъ учитель пастырства (1970)
2018-09-16 / russportal
Предсоборное Присутствіе 1906 г. Отдѣла I-го Журналъ №1 (14 марта 1906 г.)
2018-09-16 / russportal
Предсоборное Присутствіе 1906 г. Раздѣленіе на секціи (1906)
2018-09-15 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). А. С. Хомяковъ и Митрополитъ Антоній (1970)
2018-09-15 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 59-е (4 декабря 1917 г.)
2018-09-14 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). А. С. Хомяковъ, соборность и современность (1970)
2018-09-14 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 58-е (2 декабря 1917 г.)
Новости въ видѣ
RSS-канала: .
Сегодня - пятница, 21 сентября 2018 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 9.
Церковная письменность Русскаго Зарубежья

И. А. Ильинъ († 1954 г.)

Иванъ Александровичъ Ильинъ (1883-1954), знаменитый русскій философъ, писатель и публицистъ, сторонникъ Бѣлаго движенія и послѣдовательный критикъ коммунистической власти въ Россіи, идеологъ Русскаго Обще-Воинскаго Союза (РОВС). Родился 28 марта (10 апрѣля) въ Москвѣ, въ религіозной дворянской семьѣ. Окончилъ Московскій университетъ по юридическому и историко-философскому факультету (1912). Приватъ-доцентъ (1909) и профессоръ философіи (1918-1922) Московскаго университета. Въ силу своихъ православно-монархическихъ убѣжденій не принялъ февральскую революцію и категорически отвергъ октябрьскій переворотъ, ставъ активнымъ противникомъ большевицкаго режима. По подозрѣнію въ антиправительственной дѣятельности И. А. Ильина шесть разъ арестовывали. Послѣ послѣдняго, шестого, ареста онъ съ группой ученыхъ, философовъ и литераторовъ въ 1922 г. былъ высланъ изъ совѣтской Россіи въ Германію. Съ 1922 по 1938 гг. проживалъ въ Берлинѣ. Профессоръ Русскаго научнаго института въ Берлинѣ (1922-1934). Редакторъ-издатель журнала «Русскій колоколъ» (1927-1930). Съ 1938 г. до смерти въ 1954 г. проживалъ въ Швейцаріи. Авторъ болѣе 40 книгъ и 300 статей на русскомъ и нѣмецкомъ языкахъ. Нѣкоторые свои труды И. А. Ильинъ публиковалъ подъ псевдонимами: Н. Ивановъ, Н. Костомаровъ, И. Л. Юстусъ, Иверъ, С. П., Старый Политикъ, К. П., Ослябя, Пересвѣтъ, Помѣщикъ, д-ръ Альфредъ Нормани, Юліусъ Швейкертъ. Въ теченіе всего зарубежнаго періода жизни И. А. Ильинъ былъ вѣрнымъ чадомъ РПЦЗ. Имѣлъ тѣсныя и добрыя отношенія съ митрополитами Антоніемъ (Храповицкимъ) и Анастасіемъ (Грибановскимъ), архим. Константиномъ (Зайцевымъ), проф. И. М. Андреевымъ. Скончался 8 (21) декабря 1954 г. въ Цюрихѣ, былъ отпѣтъ въ Русской Зарубежной Церкви и похороненъ на кладбищѣ въ Цолликонѣ (Швейцарія). Осенью 2005 г. останки И. А. Ильина были торжественно перезахоронены въ некрополѣ Донского монастыря въ Москвѣ.

Сочиненія И. А. Ильина

И. А. Ильинъ († 1954 г.)
О СОПРОТИВЛЕНІИ ЗЛУ СИЛОЮ.

«И сдѣлавъ бичъ изъ веревокъ, выгналъ изъ храма всѣхъ, также и овецъ, и воловъ, и деньги у мѣновщиковъ разсыпалъ, а столы ихъ опрокинулъ» (Іоан. II, 15).

20. О ложныхъ рѣшеніяхъ проблемы.

У людей, слабыхъ духомъ, есть потребность идеализировать то, что они дѣлаютъ, и закрывать себѣ глаза на несовершенныя или слабыя стороны своего поступка, своей /с. 184/ дѣятельности, своего общаго душевнаго уклада. Это естественно и понятно, ибо нуженъ зрѣлый духовный характеръ и нужна сила воли для того, чтобы, при наличности живой совѣсти, дѣлать сознательно и усердно то, чтó она не признаетъ совершеннымъ, судить себя за это, и все таки утверждать свою дѣятельность, какъ необходимую, продолжать ее и не колебаться въ чувствѣ собственнаго духовнаго достоинства. Людямъ «безсовѣстнымъ» живется, можетъ быть, гораздо легче: имъ просто чужда потребность въ объективной правотѣ, и, вмѣсто духовной самооцѣнки и духовнаго самочувствія, въ нихъ живетъ личное самолюбіе и тщеславіе, охотно удовлетворяющееся житейскимъ успѣхомъ и купленою лестью. Не то у людей «совѣстныхъ», но слабыхъ: они не имѣютъ силы подолгу выносить взоромъ то разстояніе, которое отдѣляетъ ихъ отъ идеала, и начинаютъ или уменьшать, урѣзывать, упрощать и искажать содержаніе идеальнаго образа, или идеализировать себя, свою жизнь и свои поступки, или же и то и другое вмѣстѣ. Въ этомъ ихъ отличіе отъ людей «совѣстныхъ» и сильныхъ: такіе люди способны выносить зрѣлище своего несовершенства, признаваться въ своихъ заблужденіяхъ и исправлять свои ошибки; мало того, они умѣютъ вѣрно выдѣлять изъ идеальнаго то, что непосредственно осуществимо, съ энергіею преданности бороться за его осуществленіе, и, притомъ, не въ измѣну идеалу, а въ вѣрность и въ служеніе ему.

Именно такіе люди призваны и способны къ тому, чтобы принять жизненно- и духовно-необходимое, но нравственно не идеальное средство и нести имъ борьбу, отнюдь не закрывая себѣ глаза на его нравственное несовершенство. Въ исторіи человѣчества именно таковы были и будутъ носители духовно-праваго меча.

Для тото, чтобы вѣрно разрѣшить вопросъ о нравственномъ совершенствѣ какого нибудь образа дѣйствій, или средства борьбы, или способа сопротивленія, необходимо сопоставить, съ одной стороны, чистое, максимальное мѣрило добра, и, съ другой стороны, то внутреннее отношеніе человѣка къ человѣку, для котораго этотъ внѣшній образъ дѣйствія или способъ сопротивленія является вѣрнымъ и точ/с. 185/нымъ выраженіемъ. Совпаденіе или несовпаденіе сопоставляемыхъ величинъ дастъ необходимый отвѣтъ.

Это означаетъ, прежде всего, что необходимо поставить передъ собою вопросъ не о «лучшемъ» (т. е. относительно или сравнительно лучшемъ, о меньшемъ злѣ или о наименьшей неправедности), а о самомъ лучшемъ, о томъ, что есть дѣйствительно и объективно совершенное? Въ этомъ первое и основное условіе духовности: въ этомъ самая сущность духа [1]. Христіанинъ ставитъ свою совѣсть передъ совершенство «Небеснаго Отца» и вопрошаетъ ее о нравственно идеальномъ отношеніи человѣка къ человѣку. И совѣсть даетъ ему, безсловесно и немысленно, эмоціонально-волевымъ толчкомъ, — тотъ единственный отвѣтъ, который она даетъ всегда и дастъ всѣмъ: о самомъ лучшемъ, объ идеально-совершенномъ отношеніи, о единственно-праведномъ; и притомъ такъ, что этотъ безсловесный, но активно-понуждающій отвѣтъ, какъ бы порывъ къ опредѣленному дѣйствію, сообщается человѣку безъ участія мысли или слова. Этотъ отвѣтъ не соображается ни съ какими обстоятельствами, не примѣняется ни къ какимъ соображеніямъ, не обусловливаетъ себя никакими данными ограниченіями. Напрасно спрашивать совѣсть о чемъ нибудь относительномъ или условномъ (напр, что лучше: «то» или «это»); напрасно подходить къ ней съ вопросами, не относящимися къ нравственному измѣренію (напр. чтó полезнѣе, чтó цѣлесообразнѣе, какъ умнѣе поступить): напрасно было бы навязывать ей какую нибудь опредѣленную жизненно-практическую ситуацію (напр. участвовать въ войнѣ или не участвовать? сообщить властямъ о готовящемся покушеніи, или не сообщать?); напрасно было бы втискивать ея отвѣтъ въ какую нибудь предвзятую словесную или логическую формулу, или требовать отъ нея «только подтвержденія», или ограничивать ея отвѣтъ своимъ житейски-разсуждающимъ предви́дѣніемъ. Все это повело бы къ ложнымъ рѣшеніямъ и означало бы, что изслѣдующій не понимаетъ природу совѣсти и не знаетъ ея основныхъ законовъ. Ибо отвѣтъ ея можетъ бытъ совершенно неожиданнымъ для вопрошающаго и всегда появляется лишь въ видѣ опредѣленнаго чувствова/с. 186/нія и воленія, слагающаго побужденіе къ опредѣленному дѣйствію. Вопросъ же, на который она отвѣчаетъ, всегда одинъ и тотъ же: «чтó есть нравственно самое лучшее передъ лицомъ Божіимъ?»...

Съ этимъ отвѣтомъ ея слѣдуетъ сопоставить то душевное состояніе, которое переживаетъ человѣкъ во время понужденія или пресѣченія злодѣя. При этомъ надо имѣть въ виду именно душевное состояніе, а не внѣшній составъ поступка, какъ таковой (напр. внѣшнее явленіе «толчка» «удара», «выстрѣла» [2]. Однако душевное состояніе можно вообразить себѣ въ любомъ видѣ и составѣ; поэтому здѣсь надлежитъ не выдумывать и не фантазировать, а найти въ подлинномъ опытѣ то реальное душевное состояніе, которое дѣйствительно соотвѣтствуетъ внѣшнимъ пресѣкающимъ дѣяніямъ, то вызывая ихъ къ жизни, то вызываясь ими въ душѣ (начиная отъ обличительной рѣчи и кончая смертельнымъ ударомъ меча). Это душевное состояніе, — несочувствія, неодобренія, негодованія, гнѣва, отвращенія, безжалостности [3], — надлежитъ выдѣлить и взять въ его чистомъ и обособленномъ видѣ, не осложняя его ни предшествующей исторіей личной души, ни разслѣдованіемъ ея мотивовъ и цѣлей, ни описаніемъ послѣдствій. Все это было бы важно и необходимо, если бы происходилъ судъ надъ живымъ, цѣльно разсматриваемымъ человѣкомъ, надъ дѣйствующей личностью. Но въ данномъ случаѣ устанавливается не правота человѣка и не виновность его, а нравственное совершенство или несовершенство такого то, доступнаго ему, душевнаго состоянія. Это означаетъ, что производится не практическое изслѣдованіе о томъ, какъ поступать и чтó дѣлать, а теоретическое изслѣдованіе о томъ, что есть нравственно лучшее; не судъ и вмѣненіе, а принципіальная оцѣнка извѣстнаго, душевно-духовнаго состоянія. Практическій же вопросъ о томъ, чтó дѣлать и какъ поступать человѣку, присутствующему при злодѣяніяхъ, долженъ рѣшаться впослѣдствіи и самостоятельно. Установивъ, напр., что душевное состояніе пресѣкающаго — нравственно «совершенно», человѣкъ можетъ все таки избрать /с. 187/ для себя путь непротивленія (напр. по слабоволію); и обратно: признавъ, что душевное состояніе пресѣкающаго — нравственно несовершенно, человѣкъ можетъ, несмотря на это, признать для себя эти, нравственно-несовершенныя состоянія, практически обязательными, неизбѣжными, пріемлемыми.

Все это можно было бы выразить совсѣмъ просто въ видѣ вопроса: «взаимное несочувствіе, неодобреніе, негодованіе, гнѣвъ, отвращеніе, безжалостность — суть ли нравственно совершенныя состоянія и отношенія человѣческой души?» Или иначе (методъ Канта): если бы всѣ люди стали строить свою совмѣстную жизнь на основаніи такихъ именно и только такихъ чувствъ, настроеній и поступковъ, — возникла ли бы нравственно совершенная жизнь? Или, въ терминахъ Евангелія: это ли вводитъ насъ внутренно въ Царствіе Божіе?

Нѣтъ сомнѣнія, что отвѣтъ будетъ отрицательный.

Можно съ увѣренностью предвидѣть, что человѣческое малодушіе не приметъ этого отвѣта и будетъ всячески уклоняться отъ него, впадая въ различные соблазны и распространяя ихъ вокругъ себя. И, можетъ быть, первое, на что оно сошлется, будетъ предметное соотвѣтствіе между отрицательною любовью и злодѣйствомъ. Скажутъ: «естественно и справедливо любитъ незлодѣя; но столь-же естественно и справедливо понуждать и пресѣкать злодѣя; а справедливое не можетъ не бытъ нравственно совершеннымъ, и потому нѣтъ никакого несовершенства въ понужденіи и пресѣченіи». На самомъ дѣлѣ все обстоитъ иначе: любовь и нравственное совершенство больше справедливости, соразмѣряющей и отвѣшивающей каждому по его дѣламъ; благость и милость, проистекающія изъ любви, не соблюдаютъ справедливости, а покрываютъ и превышаютъ ее; и любви дано любить въ благодатномъ милосердіи, не «въ мѣру» и не «въ соотвѣтствіе», а сверхъ всякаго соотвѣтствія и сверхъ всякой справедливости (притча о блудномъ сынѣ). Поэтому совершенство и справедливость не совпадаютъ: справедливость можетъ быть нравственно несовершенною, а нравственное совершенство можетъ творить несправедливость. Такъ, образно говоря: несправедливо солнце, одинаково изливаю/с. 188/щее свой свѣтъ на добрыхъ и на злыхъ, но совершенное въ этомъ всепрощающемъ любвеобиліи (образъ всеблагого Божества); напротивъ, справедливъ посѣкающій мечъ, движимый положительною любовью къ дѣлу Божію на землѣ и отрицательною любовью къ злодѣю, но нравственно-несовершенный въ своемъ необходимомъ служеніи (образъ не всеблагого, но героическаго человѣка)... Конечно справедливость больше и лучше, чѣмъ несправедливость; но нравственное совершенство еще больше и еще лучше, чѣмъ справедливость. Поэтому ссылка на то, что «казнь справедлива по отношенію къ злодѣю», — не избавляетъ насъ отъ основного вывода, утверждающаго, что эта справедливая мзда не можетъ и не должна признаваться нравственно-совершеннымъ обхожденіемъ человѣка съ человѣкомъ.

Однако такой выводъ можетъ породить новую попытку уклоненія. А именно, кто нибудь скажетъ, что нравственно-совершенное тѣмъ самымъ и практически обязательно для человѣка и притомъ всегда и безъ исключеній; а нравственно-несовершенное всегда практически запретно и является грѣхомъ; и недопустимо утверждать, что человѣку можетъ быть позволено что нибудь грѣховное...

При внимательномъ анализѣ такого утвержденія, въ немъ обнаруживается цѣлое гнѣздо ошибокъ и неточностей, которыя должны быть вскрыты и освѣщены.

Установимъ, прежде всего, что всякое цѣльное осуществленіе нравственно-совершеннаго дѣянія пріобщаетъ человѣческую душу состоянію праведности, а всякое неосуществленіе нравственно-совершеннаго дѣянія приводитъ ее въ состояніе неправедности. Однако «неправедность» далеко еще не есть синонимъ «проступка» или «грѣха». «Неправедность» есть понятіе родовое, а «грѣхъ» или «проступокъ» есть понятіе видовое, такъ, что всякій грѣхъ есть разновидность неправедности, но далеко не всякая неправедность есть грѣхъ.

Неправедность будетъ грѣхомъ только тогда, если она проистекаетъ изъ недостаточной силы человѣка въ добрѣ. Въ самомъ дѣлѣ, человѣкъ падаетъ, «грѣшитъ» (или, съ нравственной точки зрѣнія — «совершаетъ проступокъ») тогда, когда онъ допускаетъ неправедность отъ своей слабо/с. 189/сти въ добрѣ или отъ своей силы во злѣ, безразлично, будетъ ли это слабость воли, или сознанія, или духовнаго ви́дѣнія, или же сила страстей. Во всѣхъ этихъ случаяхъ объективныя условія поступка не исключаютъ праведнаго исхода; такъ, что онъ могъ бы быть найденъ и осуществленъ, если бы человѣкъ былъ самъ на высотѣ; но вотъ, человѣкъ оказался не на высотѣ: должнаго онъ не сдѣлалъ, а сдѣлалъ запретное; и потому это дѣяніе явилось его паденіемъ, его проступкомъ, его грѣхомъ. При этомъ виновность его можетъ быть бóльшей или меньшей, въ зависимости отъ состоянія его души вообще, и, въ частности, въ моментъ совершенія грѣха; но извѣстная виновность будетъ налицо всегда.

Въ противоположность этому, неправедный исходъ можетъ быть осуществленъ человѣкомъ потому, что самое положеніе, въ которое онъ поставленъ, самыя объективныя условія его поступка — исключаютъ праведный исходъ. Въ этомъ случаѣ самъ человѣкъ является достаточно сильнымъ въ добрѣ для того, чтобы не совершить грѣха: и воля его достаточно сильна, и сознаніе его не позволяетъ безсознательному вводить себя въ обманъ, и духовное вѣдѣніе его зорко и вѣрно отличаетъ добро отъ зла, и страсти его облагорожены и преданы благу; и, тѣмъ не менѣе, онъ вынужденъ принять и осуществить неправедный исходъ. Если бы праведный исходъ былъ объективно возможенъ, то онъ былъ бы имъ субъективно найденъ и осуществленъ; но онъ долженъ жить и призванъ дѣйствовать, имѣя передъ собою только нравственно-несовершенные, неправедные исходы. Онъ вынужденъ къ неправедности объективными, данными ему условіями; и, пріемля эту неправедность, онъ долженъ только найти наименѣе неправедный исходъ и осуществить его, какъ необходимый и обязательный. Такой поступокъ является сознательнымъ, волевымъ и зрячимъ осуществленіемъ неправедности, но онъ не является ни паденіемъ, ни проступкомъ, ни грѣхомъ.

Именно въ такомъ положеніи находится человѣкъ, ведущій борьбу со злодѣями и вынужденный въ этой борьбѣ обратиться къ силѣ и мечу, — непосредственно, въ видѣ удара и выстрѣла, или опосредствованно, въ видѣ того или иного участія въ государственной жизни. Ибо, поскольку /с. 190/ государственное дѣло нуждается въ силѣ, постольку каждый участникъ его оказывается вынужденнымъ принять волею и дѣйствіемъ тотъ способъ борьбы, который не является нравственно совершеннымъ. Принимая его, человѣкъ осуществляетъ исходъ неправедный, несовершенный, несвятой, но наименѣе неправедный изъ всѣхъ возможныхъ. Это есть не отпаденіе отъ совершенства по субъективной слабости; а отступленіе отъ совершенства по объективной необходимости и въ проявленіе субъективной силы. Человѣкъ совершаетъ не то, что ему практически запрещено, а то, что составляетъ его практическую обязанность. Онъ творитъ не грѣхъ, а несетъ служеніе. И служеніе его, неправедное по способу дѣйствія, не можетъ быть признано дѣломъ грѣховнымъ, злымъ или порочнымъ.

Все это можно было бы изобразить для наглядности въ видѣ особой схемы понятій (см. стр. 191).

Отсюда уже ясно, что все нравственно-совершенное — практически обязательно для человѣка всюду, гдѣ ему объективно доступенъ праведный исходъ; тамъ же, гдѣ этотъ исходъ недоступенъ ему объективно [4], тамъ для него становится обязательнымъ неправедный исходъ, но, притомъ, такой, который ведетъ къ наименьшей неправедности. Это означаетъ, что нравственно-несовершенное не всегда практически запретно и что оно незапретно именно тамъ, гдѣ объективно невозможенъ праведный исходъ. Это означаетъ также, что нравственно-несовершенное дѣяніе можетъ и не быть грѣхомъ, ибо грѣхъ есть всегда отпаденіе въ сторону субъективно-предпочтеннаго зла, тогда какъ неправедность можетъ состояться не въ видѣ «отпаденія» и не въ силу того, что зло оказалось болѣе сильнымъ или болѣе привлекательнымъ.

Такимъ образомъ сопротивленіе злу силою и мечомъ не является грѣхомъ всюду, гдѣ оно объективно необходимо, или, что то же, гдѣ оно оказывается единственнымъ или наименѣе неправеднымъ исходомъ. Утверждать, что такое сопротивленіе является «зломъ», «грѣхомъ» или «нравственнымъ преступленіемъ» — значитъ обнаруживать скудость нравственнаго опыта или безпомощную неясность мышленія.

/с. 191/

/с. 192/ И, тѣмъ не менѣе, это сопротивленіе осуществляетъ нравственную неправедность. И въ этомъ пунктѣ необходимо добиться совершенно яснаго ви́дѣнія.

Самое сопротивленіе злу, какъ таковому, всегда остается дѣломъ благимъ, праведнымъ и дóлжнымъ. Чѣмъ труднѣе это сопротивленіе, чѣмъ съ бóльшими опасностями и страданіями оно сопряжено, тѣмъ больше подвигъ и заслуга сопротивляющагося. Но то, чтó совершаетъ сопротивляющійся меченосецъ въ борьбѣ со злодѣями, не есть ни совершенный, ни святой, ни праведный рядъ поступковъ. Правда, только наивная грубость прямолинейнаго моралиста можетъ сказать, что это есть «зло» и «грѣхъ»; ибо на самомъ дѣлѣ это есть негрѣховное (!) совершеніе неправедности. Однако неменьшей ошибкой явилось бы абсолютное оправданіе и освященіе силы и меча; ибо на самомъ дѣлѣ это есть негрѣховное совершеніе неправедности (!). Нельзя налагать абсолютный запретъ на силу и мечъ; ибо обращеніе къ нимъ можетъ быть нравственно и религіозно обязательнымъ. Однако нельзя возносить силу и мечъ на высоту совершенства и святости; ибо обращеніе къ нимъ выводитъ душу изъ любовной плеромы и возлагаетъ на нее бремя несовершеннаго дѣланія.

Одна изъ самыхъ наивныхъ и элементарныхъ попытокъ дать мечу абсолютное оправденіе принадлежитъ Мартину Лютеру.

Установивъ на основаніи Апостольскихъ Посланій (Римл. XIII, 1; 1 Петра. II, 13-15), что свѣтская власть учреждена Богомъ, Лютеръ указываетъ на то, что мечъ «защищаетъ благочестивыхъ, женщинъ и дѣтей, дома и дворы, добро и честь, и, тѣмъ самымъ, поддерживаетъ и ограждаетъ миръ» и что онъ предотвращаетъ этимъ «гораздо большія бѣдствія». Отсюда онъ дѣлаетъ тотъ выводъ, что и самое дѣло меча (война, съ ея убійствами и грабежами «Würgen und Rauben») есть «дѣло любви», дѣло «превосходное и божественное» («köstlich und göttlich «). Мало того, онъ утверждаетъ, что самая рука, которая дѣйствуетъ такимъ мечомъ и убиваетъ, — если только она не творитъ произвола и злоупотребленій, — «не есть уже болѣе человѣческая рука, но Божія рука, и это не человѣкъ, а Богъ вѣшаетъ, ко/с. 193/лесуетъ, обезглавливаетъ, убиваетъ и воюетъ; все это — Его дѣла и Его приговоры» [6]. Человѣкъ долженъ быть въ этомъ твердо увѣренъ; тогда у него будетъ «несомнѣвающаяся», «увѣренная» и «благоутвержденная» совѣсть, а это прибавитъ ему мужества и бодрости въ сраженіи [7].

Первобытная упрощенность и прямолинейность этого разсужденія, навѣяннаго іудейскими традиціями Ветхаго Завѣта, бросается въ глаза. Движимый практическою потребностью укрѣпить дѣло «кесаря» и успокоить совѣсть воина, — Лютеръ совсѣмъ снимаетъ грань, отдѣляющую дѣло земной борьбы со злодѣями отъ Царства Божія; грань, отдѣляющую правосознаніе отъ совѣсти, цѣлесообразное отъ совершеннаго, человѣческій героизмъ отъ Всеблагого и Безпредѣльнаго. Дѣло человѣческаго меча, со всѣми его атрибутами и проявленіями, объявляется не служеніемъ ограниченнаго человѣка, а дѣяніемъ всемогущаго Бога. Но, такъ какъ «дѣло самого Бога» не можетъ не быть совершеннымъ, то убійство, колесованіе и вѣшаніе объявляется дѣтомъ совершеннымъ, «превосходнымъ и божественнымъ»... При этомъ Лютеръ не оговариваетъ различія между полнотой положительной любви и несовершенствомъ любви отрицательной; онъ не замѣчаетъ и того, что въ Посланіяхъ дѣло меча и свѣтскаго повиновенія устанавливается не въ смыслѣ ихъ божественнаго совершенства, а въ порядкѣ земной необходимости бороться со зломъ и «заграждать уста невѣжеству безумныхъ людей» (1 Петра. II, 15). И въ результатѣ его разсужденій та совѣсть, которую онъ называетъ «слабою, глупою и сомнѣвающеюся» [8] и которую онъ стремится «успокоить», — или остается при своихъ практически обезсиливающихъ прозрѣніяхъ или же уводится на ложные пути; но помочь ей онъ не въ состояніи.

/с. 194/ Болѣе утонченную попытку дать абсолютное оправданіе не только мечу, но и любой неправедности — можно найти у нѣкоторыхъ іезуитовъ. Опираясь, повидимому также какъ и Лютеръ, на ветхозавѣтное представленіе о Богѣ, согласно которому Божество мыслится, какъ совершенство силы, а не какъ совершенство любви и добра, іезуиты допускаютъ возможность того, что Богъ можетъ поручить или позволить человѣку совершеніе дурныхъ дѣлъ. Такъ, іезуитъ Бузенбаумъ, установивъ запретность преднамѣреннаго и сознательнаго человѣкоубійства, дѣлаетъ исключеніе для того случая, когда совершеніе его будетъ «позволено Богомъ, Господиномъ всяческой жизни» [9]. Еще болѣе отчетливо выговариваетъ это іезуитъ Алагона: «По повелѣнію Божію можно убивать невиннаго, красть, развратничать, ибо Онъ есть Господинъ жизни, и смерти, и всего, и потому должно исполнять его повелѣніе» [10]. При такомъ истолкованіи оказывается, что само Божество, непосредственно, не творитъ самого неправеднаго дѣла, но только поручаетъ или позволяетъ его человѣку, а человѣкъ, непосредственный совершитель дурного дѣла, не только не несетъ за него отвѣтственности, ибо повинуется «голосу Божію», но даже обнаруживаетъ при этомъ высшее религіозное смиреніе и покорность. Соблазнительность этого ученія очевидна. Трижды неправъ тотъ, кто его исповѣдуетъ: во первыхъ въ томъ, что онъ допускаетъ возможность получить отъ Бога понужденіе къ неправедности и грѣху, воспринимая Его абсолютную власть и не воспринимая Его духовнаго совершенства; во вторыхъ въ томъ, что онъ малодушно бѣжитъ отъ бремени человѣческой земной необходимости, отъ бремени рѣшенія и отвѣтственности, предпочитая лучше извратить свое Бо/с. 195/говоспріятіе, чѣмъ отвѣтить за свою неправедность; и, наконецъ, въ третьихъ, онъ неправъ въ томъ, что, прикрываясь смиреніемъ и покорностью, онъ пролагаетъ себѣ свободный и непререкаемый доступъ ко грѣху. Конечно, слѣдуетъ имѣть въ виду, что церковная власть, позволяющая іезуитамъ высказывать подобныя воззрѣнія, навѣрное захочетъ взять на себя авторитетное установленіе и формулированіе тѣхъ, по содержанію, неправедныхъ и грѣховныхъ повелѣній, которыя якобы «исходятъ отъ Бога»; однако соблазнъ не только не угаснетъ отъ этого, но приметъ еще болѣе грозные размѣры, захватывая церковный авторитетъ и разливаясь по всей церкви.

Когда человѣкъ, въ борьбѣ со злодѣями, обращается къ силѣ, мечу или коварству, то онъ не имѣетъ ни основанія, ни права слагать съ себя бремя рѣшенія и отвѣтственности, и перелагать его на Божество: ибо эти средства борьбы суть не божественныя, а человѣческія; они необходимы именно вслѣдствіе невсемогущества и несовершенства человѣческаго и съ этимъ сознаніемъ они и должны примѣняться. Человѣкъ, ведущій борьбу со злодѣями, долженъ самъ видѣть, и усматривать, и оцѣнивать всѣ условія борьбы, разумѣя ихъ своимъ человѣческимъ умомъ и принимая рѣшенія своею человѣческою волею; онъ долженъ понимать, что онъ вынужденъ обращаться къ этимъ средствамъ именно потому, что онъ самъ не Богъ, а лишь ограниченный, но преданный слуга Божій; и потому онъ долженъ совершать это необходимое — по своему крайнему, человѣческому разумѣнію и усмотрѣнію. И тогда онъ увидитъ, что эти неправедныя средства являются для него не просто «позволенными», но и не «освященными», а обязательными во всей ихъ неправедности.

Вся основная проблема нашего изслѣдованія была бы извращена и поставлена невѣрно, если бы кто нибудь попытался свести ее къ вопросу о позволенности или, еще хуже, «извинительности» или «простимости» понужденія и пресѣченія. Сопротивленіе злу силою и мечомъ допустимо не тогда, когда оно «возможно», а когда оно необходимо [11]; но если оно въ самомъ дѣлѣ необходимо, то человѣку принадлежитъ не «право», а обязанность вступить на этотъ путь. Конеч/с. 196/но обязаность сдѣлать что нибудь — включаетъ въ себя и право совершить это; однако тотъ, кто «имѣетъ право» ударить другого, тотъ имѣетъ право и не ударитъ его, а «простить», или «воздержаться», или просто «незахотѣть» воспользоваться своимъ правомъ; къ тому же щедрость любви иногда прямо подсказываетъ, что иногда лучше своимъ «правомъ» не пользоваться. Напротивъ, обязанность исключаетъ «право» несовершенія поступка: тотъ, кто обязанъ, тотъ утратилъ свое нестѣсненное произволеніе, — ему остается одинъ, единственный путь, ведущій его къ правотѣ; и этотъ путь не можетъ быть погашенъ щедростью и уступчивостью любви. Позволеніе развязываетъ душу; тогда какъ обязанность связываетъ ее. И это различіе проявляется съ особенной наглядностью тогда, когда «позволеніе» получаетъ оттѣнокъ «извинительности» или «простительности». Ибо тотъ, кто исполняетъ свою обязанность — тотъ не нуждается въ извиненіи; надо не прощать его, а подражать ему; и обратно: если какой нибудь исходъ «простителенъ», и въ этомъ смыслѣ «позволенъ», — то это означаетъ, что противоположный исходъ не обязателенъ. То, что «простительно», то, строго говоря, составляетъ нѣчто недолжное, ненадлежащее, можетъ быть прямо запретное; и сколь бы велика ни была эта «простительность», она никогда не сообщитъ душѣ правоту исполненнаго долга [12]. Вотъ почему обязательность силы и меча есть критерій ихъ допустимости.

/с. 197/ Понятно, что всякая попытка закрыть себѣ глаза на обязательность неправеднаго средства въ борьбѣ со злодѣемъ или на неправедность этого обязательнаго средства — является проявленіемъ малодушія и ведетъ къ соблазнамъ. Ибо на самомъ дѣлѣ путь силы и меча опредѣляется именно, какъ путь обязательный и въ тоже время неправедный.

Для того, чтобы закрыть себѣ глаза на его неправедность, люди нерѣдко обращаются къ тому общеизвѣстному разсужденію, согласно которому праведная цѣль «оправдываетъ» или «освящаетъ» дурныя средства. Между тѣмъ, это малодушіе и соблазнительное разсужденіе является совершенно несостоятельнымъ. Ибо на самомъ дѣлѣ нравственная цѣнность средства совсѣмъ не опредѣляется нравственною цѣнностью цѣли и не зависитъ отъ нея. Для того, чтобы опредѣлить нравственную цѣнность средства, слѣдуетъ сопоставить его совсѣмъ не съ тою цѣлью, ради которой оно осуществляется и которая, сама по себѣ, не есть критерій добра; сопоставленіе съ цѣлью можетъ обнаружить только жизненную цѣлесообразность средства, но никакъ не его нравственную вѣрность. Понятно, что жизненно цѣлесообразное средство можетъ оказаться «безнравственнымъ»; и обратно. И точно также «нравственно-совершенное» средство можетъ быть и нецѣлесообразнымъ; и обратно.

Нравственная праведность, — какъ цѣли, такъ и средства, — опредѣляется въ особомъ сопоставленіи каждаго изъ нихъ отдѣльно съ полнотою добра, т. е. съ идеею нравственнаго совершенства, какъ единымъ, верховнымъ критеріемъ. Это сопоставленіе должно быть выполнено дважды: отдѣльно для цѣли и отдѣльно для средства; такъ, что оно даетъ всегда два вывода и, можетъ быть, два прямо противоположныхъ вывода. Никакихъ иныхъ путей для установленія нравственной цѣли средства — нѣтъ. Средство и цѣль связаны другъ съ другомъ совсѣмъ не связью нравственной цѣнности, а связью, — во первыхъ, мотиваціонною, и, во вторыхъ, генетическою: такъ, во первыхъ, во внутреннемъ переживаніи человѣческой души, поскольку желаніе ея направлено на цѣль, а воображеніе ея ищетъ подходящихъ средствъ, — воля къ цѣли вызываетъ и мотивируетъ волю къ средству и къ его осуществленію, и, притомъ, потому, что /с. 198/ человѣкъ предулавливаетъ причинную связь межу ними, связь, которая по существу своему не зависитъ отъ ихъ нравственной цѣнности: далѣе, во вторыхъ, въ процессѣ осуществленія — средство становится причиной, а цѣль послѣдствіемъ, и эта генетическая связь совершенно не зависитъ отъ нравственной цѣнности обѣихъ сторонъ. Цѣлесообразность средства зависитъ отъ того, является ли оно необходимой и достаточной причиной по отношенію къ цѣли; вопросъ же о нравственной праведности средства — этимъ вовсе не предрѣшается: онъ подлежитъ особому, не практически-выбирающему, а теоретически-оцѣнивающему разсмотрѣнію.

Вотъ почему нравственное достоинство цѣли никакъ не можетъ перенестись само собою на средство, подобно тому какъ нравственно достойное средство можетъ служить и отвратительной цѣли. Хорошо помочь бѣдному, но не для того, чтобы купить этимъ его голосъ на выборахъ; или, другой примѣръ: предающій друга за деньги совершаетъ низкое дѣло даже и въ томъ случаѣ, если онъ хочетъ спасти этимъ отъ голода свою жену и дѣтей. Благая цѣль не «оправдываетъ» и не «освящаетъ» неправеднаго средства [13].

/с. 199/ Такимъ образомъ вскрывается невѣрность обоихъ крайнихъ рѣшеній: перваго, которое предаетъ основную цѣль борьбы ради того, чтобы избѣжать неправедныхъ средствъ (непротивленіе!); и второго, которое отвертывается отъ созерцанія совершенства ради того, чтобы нестѣсненно и увѣренно пользоваться неправедными средствами. Первый исходъ создаетъ иллюзію праведности, обезпечиваетъ злу легкое торжество и разочаровываетъ человѣка въ жизненной силѣ праведности и добра: въ результатѣ слагается и крѣпнетъ воззрѣніе, будто «праведность нежизненна» и будто «добродѣтель предназначена для глупыхъ людей». Второй исходъ создаетъ иллюзію цѣлесообразности и иллюзію побѣды добра, незамѣтно отрываетъ борющагося отъ его главной и конечной цѣли, и развращаетъ его душу идеею вседозволенности: въ результатѣ дурныя средства начинаютъ служить дурнымъ цѣлямъ и возникаетъ воззрѣніе будто «жизненно только грѣховное» и будто «умному человѣку и грѣхъ не страшенъ». Ясно, что оба эти исхода ведутъ въ конечномъ счетѣ къ одному и тому же — къ общественной деморализаціи.

Примѣчанія:
[1] См. главы третью и четырнадцатую.
[2] См. главы третью и шестую.
[3] См. главу шестнадцатую.
[4] См. главы шестую, седьмую, тринадцатую, шестнадцатую и восемнадцатую.
[5] См. главы шестую и седьмую.
[6] Martin Luther: «Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein künnten». 1526 г. Абзацы 5. 6. 7. «Denn die Hand, die solch Schwert führet und würget, ist auch alsdenn nicht mehr Menschenhand, sondern Gotteshand und nicht der Mensch, sondern Gott hänget, rädert, enthäupt, würget und krieget; es sind alles seine Werk und seine Gerichte».
[7] Тамъ же. Абзацъ 1: «großer Mut und kecks Herz».
[8] Тамъ же. Абзацъ 1: «den schwachen, blöden und zweifelden Gewissen».
[9] Herm. Busenbaum. Medulla Theologiae Moralis. MDCCXV. Lib. III. Tract. IV. Cap. I Dubium IV: «An aliquando liceat occidere? Directa intentione et scienter nunquam licet, nisi Deus omnis vitae Dominus concedat», p. 125. Въ парижскомъ изданіи 1670 г. «Dubium IV» читается такъ: «An aliquando liceat occidere innocentem?».
[10] P. Petrus Alagona. Sancti Thomae Aquinatis Theologiae summae compendium. Romae. 1619. Ex prima secundae. Quaestio XCIV. De lege Naturali. Articulum 5: «Ex mandato Dei licet occidere innocentem, furari, fornicari, quia est Dominus vitae et mortis et sic facere eius mandatum est debitum».
[11] См. главы пятую, шестую, седьмую, восьмую и восемнадцатую.
[12] Этимъ мы рѣшительно отводимъ ту казуистическую постановку вопроса, которая столь распространена въ морально-теологическихъ трактатахъ іезуитовъ. Они спрашиваютъ обычно о позволенности того или иного поступка (an liceat?) и отвѣчаютъ терминами: licet, potest, licite potest, excusatur, absolvetur, non tenetur, ad nil tenetur etc. Вслѣдствіе такого расширяющаго толкованія идеи «позволенности», эта идея начинаетъ включать въ себя множество запретныхъ дѣяній, извиняемыхъ то въ силу затруднительнаго положенія грѣшника («gravis necessitas»), то въ виду навязчивости грѣховнаго влеченія (отсутствіе согласившейся воли — «voluntas consentiens»), то въ виду аффекта, парализовавшаго свободу грѣшника (usus rationis perturbatur, libertas tollitur), то въ виду его непредусмотрительной наивности («non advertatur malitia»). Такая постановка вопроса, выросшая изъ запросовъ католической исповѣдальни, отнюдь не способствуетъ вѣрному различенію добра и зла, права и долга, грѣха и святости; напротивъ, она можетъ только поощрять малодушіе и вести къ соблазнамъ.
[13] Ученіе о томъ, что благая цѣль «оправдываетъ» или «освящаетъ» дурныя средства, не разъ приписывалось за послѣдніе вѣка іезуитамъ. При этомъ приписывающіе обычно упускаютъ изъ вида то обстоятельство, что іезуиты говорятъ въ своихъ трактатахъ совсѣмъ не о «праведности» и не о «святости», а лишь о «негрѣшности» и «позволенности»: дѣйствительно, ради благой цѣли они нерѣдко разрѣшаютъ, какъ негрѣшныя, различныя дурныя средства; однако, какъ мною уже указано, позволенное не есть еще тѣмъ самымъ праведное, а негрѣшное не есть еще тѣмъ самымъ святое. Положеніе іезуитовъ въ этомъ спорѣ было бы гораздо болѣе труднымъ, если бы противники ихъ говорили не объ «оправданіи» дурныхъ средствъ, а о разрѣшеніи ихъ. Наряду съ этимъ у іезуитовъ нетрудно найти ученіе объ оправданіи дурныхъ поступковъ (не средствъ!) благою цѣлью. Объ этомъ см. напр. у Escobar et Mendoza, Universae Theologiae moralis... Volumen Quartum. Lugduni. MDCLXIII. Liber XXIII. Caput XX. Probl. LXV. Говоря о дѣяніяхъ, дурныхъ «ex natura sua», этотъ ученый іезуитъ формулируетъ такое воззрѣніе: «Finis enim dat specificationem actibus et ex bono, vel malo fine boni, vel mali redduntur» (буквально: «ибо цѣль сообщаетъ дѣяніямъ ихъ специфическую цѣнность и въ зависимости отъ хорошей или дурной цѣли дѣянія дѣлаются хорошими или дурными»). Вслѣдъ затѣмъ Эскобаръ приписываетъ это воззрѣніе девяти виднымъ /с. 199/ іезуитскимъ богословамъ, въ томъ числѣ Соту, Толету, Васкецу, Лессію и Санкецу. Повидимому и самъ онъ склоняется къ нему: срв. «primam amplector sententiam», «probabiliorem esse iudico».

Источникъ: И. Ильинъ. О сопротивленіи злу силою. — Берлинъ: Типографія Об-ва «Presse», 1925. — С. 183-199.

Назадъ / Къ оглавленію / Впередъ


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0



«Слава Россіи»
Малый герб Российской империи
Помощь Порталу
Просимъ Васъ поддержать нашъ Порталъ
© 2004-2018 г.