Церковный календарь
Новости


2017-10-21 / russportal
И. А. Ильинъ. «О сопротивленіи злу силою». Глава 15-я (1925)
2017-10-21 / russportal
И. А. Ильинъ. «О сопротивленіи злу силою». Глава 14-я (1925)
2017-10-20 / russportal
П. Н. Красновъ. "На рубежѣ Китая". Глава 18-я (1939)
2017-10-20 / russportal
П. Н. Красновъ. "На рубежѣ Китая". Глава 17-я (1939)
2017-10-20 / russportal
"Кіево-Печерскій Патерикъ". Житіе преподобнаго Нифонта (1967)
2017-10-20 / russportal
"Кіево-Печерскій Патерикъ". Житіе преп. Тита пресвитера (1967)
2017-10-20 / russportal
Архіеп. Аверкій (Таушевъ). "Боже, милостивъ буди намъ, грѣшнымъ" (1975)
2017-10-20 / russportal
Архіеп. Аверкій (Таушевъ). Слова и рѣчи. Томъ II. (1961-1968). Вступленіе (1975)
2017-10-19 / russportal
Іером. Серафимъ (Роузъ). "Православіе и религія будущаго". Глава 4-я (1991)
2017-10-19 / russportal
Іером. Серафимъ (Роузъ). "Православіе и религія будущаго". Глава 3-я (1991)
2017-10-19 / russportal
"Кіево-Печерскій Патерикъ". Житіе преп. Эразма Печерскаго (1967)
2017-10-19 / russportal
"Кіево-Печерскій Патерикъ". Житіе преп. Ареѳы Печерскаго (1967)
2017-10-18 / russportal
П. Н. Красновъ. "На рубежѣ Китая". Глава 16-я (1939)
2017-10-18 / russportal
П. Н. Красновъ. "На рубежѣ Китая". Глава 15-я (1939)
2017-10-18 / russportal
Іером. Серафимъ (Роузъ). "Православіе и религія будущаго". Глава 2-я (1991)
2017-10-18 / russportal
Іером. Серафимъ (Роузъ). "Православіе и религія будущаго". Глава 1-я (1991)
Новости въ видѣ
RSS-канала: .
Сегодня - суббота, 21 октября 2017 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 17.
Церковная письменность Русскаго Зарубежья

Свт. Іоаннъ, архіеп. Шанхайскій и Санъ Францисскій († 1966 г.)

Свт. Іоаннъ (въ мірѣ Михаилъ Борисовичъ Максимовичъ) (1896-1966), архіеп. Шанхайскій и Санъ Францисскій (РПЦЗ), величайшій изъ святыхъ XX вѣка, дивный чудотворецъ, проповѣдникъ покаянія и безкомпромисснаго Православія, молитвенникъ, богословъ, строгій аскетъ, истинный русскій патріотъ, строгій и любящій архипастырь. Родился 4 (17) іюня 1896 г. въ Изюмскомъ уѣздѣ Харьковской губерніи въ семьѣ уѣзднаго предводителя дворянства. Окончилъ Полтавскій кадетскій корпусъ (1914) и юридическій фак-тъ Харьковскаго университета (1918). Въ эмиграціи въ Югославіи. Окончилъ богословскій фак-тъ Бѣлградскаго университета (1925). Въ 1926 г. принялъ монашество въ Мильковскомъ монастырѣ (Югославія). Іеромонахъ (21 нояб. / 4 дек. 1926). Законоучитель въ сербской гимназіи въ г. Великая Кикинда (1925-1929). Преподаватель и воспитатель въ Духовной семинаріи св. ап. Іоанна Богослова въ г. Битоли (1929-1934). Епископъ Шанхайскій (28 мая / 10 іюня 1934). Послѣ прихода къ власти коммунистовъ эвакуировался съ паствой на Филиппины (о. Тубабао), затѣмъ переѣхалъ во Францію. Архіепископъ Западно-Европейскій (1951). Одинъ изъ организаторовъ, учредитель и первый предсѣдатель общества «Православное Дѣло» (1959). Съ 1962 г. пребывалъ въ США. Архіепископъ Западно-Американскій и Санъ-Францисскій (1962). Строитель каѳедральнаго собора въ честь иконы Пресвятой Богородицы «Всѣхъ Скорбящихъ Радосте» въ г. Санъ Францисско. Скончался 19 іюня (2 іюля) 1966 г. въ г. Сіэтлъ (США) во время молитвы въ своей кельѣ. 19 іюня (2 іюля) 1994 г. прославленъ Русской Православной Церковью Заграницей въ ликѣ святыхъ. Чудоточащія мощи святителя почиваютъ въ каѳедральномъ соборѣ г. Санъ Францисско. День памяти свт. Іоанна — въ субботу, ближайшую къ 19 іюню (2 іюлю).

Сочиненія свт. Іоанна, архіеп. Шанхайскаго и Санъ-Францисскаго

Свт. Іоаннъ, архіеп. Шанхайскій и Санъ-Францисскій († 1966 г.)
Почитаніе Богородицы и Іоанна Крестителя и новое направленіе русской религіозно-философской мысли
[1].

I.

Нѣсколько времени тому назадъ въ Парижѣ вышли книги протоіерея Сергія Булгакова «Неопалимая Купина», а немного позднѣе «Другъ Жениха». «Ихъ общая тема, — говоритъ самъ авторъ, — есть догматическое истолкованіе православнаго почитанія Богоматери и Предтечи въ раздѣльности и совокупности». «Неопалимая Купина» излагаетъ ученіе о Богородицѣ, «Другъ Жениха» — о Іоаннѣ Предтечѣ.

Заявивъ, что цѣлью первой книги является раскрытіе ученія о безгрѣшности Богоматери, авторъ прямо приступаетъ къ дѣлу. «Имѣетъ ли Пречистая, Пренепорочная какой-либо личный грѣхъ, можно ли помыслить хотя на мгновеніе сію страшную хулу?» вопрошаетъ онъ. И тутъ же признаетъ, что то, что онъ назвалъ «страшной хулой» учили и проповѣдывали многіе отцы Церкви, даже такіе великіе свѣтильники Православія, какъ Василій Великій и Іоаннъ Златоустъ. Однако это не смущаетъ прот. С. Булгакова и онъ пытается установить «церковную /с. 2/ точку зрѣнія» отъ которой отступали по его мнѣнію, какъ названные, такъ и нѣкоторые другіе учители Церкви.

Церковное ученіе покоится на двухъ основаніяхъ — Священномъ Писаніи и Священномъ Преданіи. И Священное Писаніе и Священное Преданіе говорятъ намъ о безгрѣшности Спасителя. «Беззаконія не сотвори, ниже обрѣтеся лесть во устѣхъ Его», пророчествовалъ еще пророкъ Исаія, и апостолъ Петръ повторяетъ его слова, лишь замѣнивъ слово беззаконіе словомъ грѣхъ, такъ какъ «грѣхъ есть беззаконіе» (1 Іоан. III, 4; 1 Петр. II, 22). «И грѣха въ Нем нѣсть», говоритъ Іоаннъ Богословъ (1 Іоан. III, 5). «Не вѣдѣвшій грѣха», «Искушенъ во всемъ кромѣ грѣха», учитъ о Христѣ апостолъ Павелъ (2 Кор. V, 21; Евр. IV, 15). Безчисленное множество разъ говорится о безгрѣшности Бога, безгрѣшности Богочеловѣка въ Святоотеческихъ твореніяхъ и въ церковныхъ молитвахъ. А гдѣ же свидѣтельство объ отсутствіи грѣховъ у Божіей Матери? Въ Священномъ Писаніи ихъ нѣтъ. Наоборотъ, Священное Писаніе говоритъ, что всѣ люди грѣшны. Священное Писаніе, сообщая нѣкоторыя свѣдѣнія о жизни Пречистой, называетъ Ее Матерью Господа, благодатною и другими высокими именами, но нигдѣ не называетъ Ее безгрѣшною. Отдѣльныя событія Ея жизни, сообщаемыя въ Евангеліи, нѣкоторые толкователи даже прямо объясняютъ, какъ сомнѣнія и колебанія въ вѣрѣ. Такъ объясняютъ, напримѣръ, святой Іоаннъ Златоустъ и другіе, случай, когда Божія Матерь и братья Его пришли взять Его въ виду слуховъ, что Іисусъ одержимъ бѣсами, т.е. хотѣли помѣшать Ему исполнять Его служеніе (Матѳ. XII, 46-50; Марка III, 21-35; Луки VIII, 19-21). «Матерь Моя и братья Мои суть слушающіе слово Божіе и исполняющіе его», сказалъ тогда Господь, показавъ этимъ, что духовная связь Его со Своими послѣдователями для Него выше всякихъ родственныхъ связей. Правда, существуетъ и другое объясненіе этого евангель/с. 3/скаго событія — какъ искусительное испытаніе материнскаго сердца, страдающаго за своего Сына. Однако, какое толкованіе ни принять, все же приходится признать, что на основаніи Священнаго Писанія доказать отсутствіе грѣховъ у Богоматери нельзя. Прот. Булгаковъ и не пытается пользоваться этимъ доказательствомъ. Онъ только дѣлаетъ обзоръ жизни Богородицы, насколько она извѣстна изъ Священнаго Писанія и церковныхъ преданій, и говоритъ, что на основаніи этихъ данныхъ, какъ и «по свидѣтельству непосредственнаго чувства» невозможно приписать Богоматери совершеніе личнаго грѣха въ какую бы то ни было пору Ея жизни. Однако, отсутствіе упоминаній о грѣхахъ, еще не доказываетъ, что ихъ не было, не говоря уже о томъ, что въ нѣкоторыхъ событіяхъ жизни Пресвятой Дѣвы многіе толкователи и отцы Церкви видятъ проявленіе грѣховности у Благодатной, но все же дщери Адама. А «непосредственное чувство», безъ провѣрки его положительнымъ церковнымъ ученіемъ, часто приводило къ ереси. Проф. Булгаковъ хочетъ установить на основаніи преданія церковное ученіе о безгрѣшности Богородицы. Существованіе преданія свидѣтельствуется постановленіями Вселенскихъ Соборовъ, правилами св. апостолъ и святоотеческими твореніями, богослужебными чинами, церковными пѣснями и молитвами, иконографіею. Однако преданіе священнымъ является лишь тогда, когда принималось и принимается всею Вселенскою Церковью. Но въ постановленіяхъ Соборовъ нѣтъ указаній на безгрѣшность Божіей Матери, и прот. Булгаковъ ищетъ свидѣтельствъ святыхъ отцевъ. Многіе святые отцы, какъ указываетъ самъ прот. Булгаковъ, опредѣленно говорили, что и Божія Матерь имѣла личные грѣхи. Онъ хочетъ противопоставить имъ свидѣтельство святыхъ отцевъ, которые, по его мнѣнію, учили о безгрѣшности Божіей Матери, и называетъ цѣлый рядъ /с. 4/ такихъ святыхъ отцовъ. Изъ нихъ первымъ онъ приводитъ св. Епифанія Кипрскаго, у котораго «появляется признаніе Маріи свободною отъ грѣха». Однако, при внимательномъ прочтеніи св. Епифанія, описавшаго всѣ ереси, бывшія до него и въ его время, ясно видно, что онъ не считаетъ Богородицу не имѣвшей никакихъ грѣховъ, а только опровергаетъ тѣхъ (антидикамаріанитовъ), которые не воздавали Ей должнаго почитанія и хулили Ее; съ одинаковой ревностью онъ вооружается и противъ ереси (колларидіанъ). воздававшей божескія почести Божіей Матери, и говоритъ: «Марія да будетъ въ чести, поклоняемъ же да будетъ Господь», «одинаковый вредъ въ обѣихъ этихъ ересяхъ: и когда унижаютъ Святую Дѣву, и когда, напротивъ, прославляютъ Ее сверхъ должнаго». Также не говоритъ о безгрѣшности Богородицы св. Григорій Богословъ. Выраженіе «Дѣва, въ которой душа и тѣло предочищены Духомъ», не есть указаніе на безгрѣшность; скорѣе, напротивъ, показываеть, что было что-то, что нужно было очистить. (Слово на Богоявленіе или Рождество и на Святую Пасху). Въ другомъ мѣстѣ св. Григорій Богословъ прямо говоритъ: «Знаемъ, что не грѣшить выше человѣка и свойственно одному Богу (не стану говорить объ Ангелахъ)». Выраженіе «предочищены Духомъ» сравнительно слабѣе, если поставить рядомъ хотя бы со словами того же св. Григорія о святой мученицѣ Іустинѣ, которую онъ все же не считалъ безгрѣшной: «это была истинная Христова невѣста, сокровенная красота, одушевленное изваяніе, ничѣмъ не оскверненная святыня, никому недоступное святилище» (Слово о Кипріанѣ). Въ этихъ выраженіяхъ скорѣе можно искать указанія на безгрѣшность, но св. Григорій Великій всегда былъ далекъ отъ такой мысли, прямо опровергающейся его словами нѣсколько выше приведенными, и ясно говорилъ о грѣховности всего рода человѣческаго.

/с. 5/ Первый, по мнѣнію прот. Булгакова, заговорилъ о безгрѣшности Маріи преп. Ефремъ Сиринъ. Однако, въ приводимой въ доказательство этого выдержкѣ изъ его твореній, ничего не говорится о безгрѣшности Дѣвы Маріи. «Ты, Господи, и Матерь Твоя, Вы единственные совершенно святые во всякомъ отношеніи, ибо въ Тебѣ, Господи, нѣтъ пятна и у Матери Твоей нѣтъ порока». Святость и отсутствіе порока еще не означаютъ, какъ дальше будетъ показано, отсутствія грѣховъ. Также не говорится о безгрѣшности тамъ, гдѣ сравниваются Марія и Ева. Хотя Марія и стоитъ неизмѣримо выше Евы, которая ввела смерть въ человѣчество, тогда какъ Марія родила жизнь, но преп. Ефремъ, называя Ея невинной, непорочной, все же не называетъ Ея безгрѣшной. Онъ даже прямо тамъ говорить, что Марія нуждалась въ очищеніи. «Вселися въ Нее Свѣтъ, омылъ Ея умъ, чистыми сдѣлалъ Ея помыслы, уцѣломудрилъ попеченіе Ея, освятилъ дѣвство Ея» («Марія и Ева», «Похв. пѣснь Б. М.»). Еще опредѣленнѣе выразилъ эту мысль преп. Ефремъ въ другомъ мѣстѣ («Слово на еретик. о рожденіи Господа»). «Онъ очистилъ и Дѣву и потомъ родился, дабы показать, что, гдѣ Христосъ, тамъ проявляется чистота во всей силѣ. Очистилъ Дѣву, предуготовавъ Духомъ Святымъ, и потомъ утроба, ставъ чистою, зачинаетъ Его. Очистилъ Дѣву при Ея непорочности; почему и родившись оставилъ дѣвой». Такимъ образомъ преп. Ефремъ считалъ, что при всей непорочности Дѣвы, у Нея было нѣчто, что нужно было очистить. У безгрѣшнаго нечего очищать. Но, можетъ быть, Дѣва была безгрѣшною послѣ воплощенія Слова? И этого нельзя найти у преп. Ефрема. Онъ говоритъ только, что «осіяваемая благодатію, Она не возмущалась грѣховными пожеланіями» (тамъ же). Но грѣхи бываютъ не только вольные — есть и невольные. Мы часто грѣшимъ и противъ нашего желанія, по /с. 6/ слабости немощной природы. Таковы грѣхи сомнѣнія, маловѣрія и подобные. Ихъ не отрицаетъ нигдѣ преп. Ефремъ и обращаясь къ Богу лишь Ему говоритъ: «Ты безгрѣшенъ» (тамъ же).

Такъ же неудачны ссылки прот. Булгакова на св. Амвросія Медіоланскаго. Выдержка изъ его толкованія на 118 псаломъ — неправильный переводъ. Въ латинскомъ текстѣ (Міgnе) стоитъ: «Ѵіrqо реr qrаtiаm аb оmnі іntеgrа lаbе рессаtі», т.е. «Дѣва благодатію свободна» не «отъ всякаго грѣха», какъ это приведено у прот. Булгакова, а «отъ всякаго грѣховнаго паденія» или «отъ грѣховнаго пятна». Что Пречистая Дѣва была чужда грѣховныхъ паденій и безнравственныхъ поступковъ — составляетъ всеобщее православное вѣрованіе, но этимъ не утверждается совершенная безгрѣшность Ея. Здѣсь говорится только о цѣломудріи и неповрежденномъ дѣвствѣ Ея «ut іnсоrruрtе sіt ѵіrgо», а не о томъ, что Она совсѣмъ не имѣла никакихъ грѣховъ. «Sоlus еnіm Dеus sіnе рессаtо еst» — говоритъ св. Амвросій какъ разъ передъ этимъ, не называя Богородицы безгрѣшной ни здѣсь, ни въ другомъ мѣстѣ, гдѣ перечисляетъ добродѣтели Ея, на которое также ссылается авторъ.

Разобранными ссылками, больше опровергающими, чѣмъ доказывающими утвержденіе протоіерея Булгакова, ограничиваются почти всѣ «доказательства» изъ святоотеческихъ твореній. Лишь «приближаются сюда», по его словамъ, Іеронимъ, Гауденцій и блаж. Августинъ. Впрочемъ, онъ хочетъ видѣть ученіе о безгрѣшности Божіей Матери и у Іоанна Дамаскина на основаніи одной цитаты изъ его «Точнаго изложенія православной вѣры», а такъ-какъ эта цитата приведена у Игнатія Брянчанинова въ «Изложеніи ученія Православной Церкви о Божіей Матери», онъ склоненъ причислить къ раздѣляющимъ это ученіе также и этого знаменитаго духовнаго писателя. /с. 7/ Однако, ни у Златоструннаго Іоанна, ни у епископа Игнатія нѣтъ ученія о безгрѣшности Божіей Матери. Слова Іоанна Дамаскина «низошелъ Духъ Святый на чистую Дѣву и еще Ее очистилъ» показываютъ нужду въ очищеніи. «Чуждая всякой скверны еще не означаетъ «безгрѣшная». «Духоносными, божественными» называется не одна Богородица. У Игнатія же Брянчанинова этими выраженіями называются и другіе подвижники; выраженіе это соотвѣтствуетъ выраженію «богоносный», каковое мы постоянно слышимъ въ церкви при упоминаніи преподобныхъ; да и въ богослуженіи «божественный» неоднократно употребляется (напр. въ кондакѣ первомуч. Стефана: «первомученикъ и божественный Стефанъ»). Прот. Булгаковъ не скрываетъ, что епископъ Игнатій, приведя цитату, дальше говоритъ, что ветхій человѣкъ и грѣхъ не могли не проявляться въ Божіей Матери. Но онъ видитъ здѣсь лишь «неточныя и неудачныя выраженія» епископа Игнатія, трудно согласуемыя съ вышеприведенными словами и относящіяся только къ первородному грѣху, а отнюдь не къ личнымъ, «которые и онъ, повидимому, исключаетъ». Между тѣмъ, епископъ Игнатій Брянчаниновъ не только «выразился», но и подробно обосновалъ, почему и Богоматерь имѣла грѣхи, при этомъ не только грѣхъ первородный, но и грѣхи личные. «Несмотря на праведность и непорочность жизни, которую оправдала Богородица... грѣхъ и вѣчная смерть проявляли въ ней свое присутствіе и владычество». Онъ ссылается на Іоанна Златоуста и Ѳеофилакта Болгарскаго, въ подтвержденіе того, что первородный грѣхъ проявлялся въ совершеніи личныхъ грѣховъ и говоритъ: «Истина чужда всѣхъ преувеличеній и умаленій: она всему даетъ подобающую мѣру и подобающее мѣсто». Онъ признаетъ Богоматерь чуждою лишь помысловъ и ощущеній сладострастныхъ и плотскихъ пожеланій, невку/с. 8/сившею борьбы съ ними, а не вообще съ грѣхомъ.

Такимъ образомъ, при ближайшемъ разсмотрѣніи оказывается, что вопросъ, поставленный прот. Булгаковымъ въ началѣ своей книги, въ святоотеческихъ писаніяхъ получаетъ отвѣтъ прямо противоположный тому, который даетъ самъ авторъ. Не только тѣ святые отцы, которые это такъ ясно выразили, что онъ самъ должень былъ ихъ поставить въ числѣ «изрекающихъ страшную хулу», но и тѣ святые отцы, у которыхъ онъ ищетъ подтвержденія своего ученія, или опредѣленно учатъ какъ разъ обратному, или, не затрагивая вопроса во всемъ объемѣ, лишь говорятъ о святости и цѣломудріи Дѣвы Маріи. Они были далеки отъ того, чтобы, опасаясь изречь хулу, считать Богородицу не имѣвшей грѣховъ или же замалчивать ихъ. «Весьма неблагородно и низко думать, говоритъ св. Григорій Богословъ въ похвальномъ словѣ священномученику Кипріану, что оскорбительно будетъ для подвижника напоминать о непохвальныхъ дѣлахъ его». Зная, что человѣкъ не можетъ не грѣшить, они достоинство подвига полагали въ совлеченіи съ себя ветхаго человѣка и въ степени святости, достигнутой борьбой съ наклонностью ко грѣху, и побѣдой надъ нимъ при помощи благодати Божіей. Этотъ взглядъ проводили какъ всѣ древніе святые отцы, такъ и позднѣйшіе церковные писатели-подвижники, и у нихъ нельзя найти ученія, что Божія Матерь какимъ-то образомъ оказалась свободной отъ грѣха или побѣдительницей его безъ борьбы. Это есть новое ученіе, не имѣющее корней въ святоотеческихъ твореніяхъ и православномъ богословіи.

Прот. Булгаковъ говоритъ, что о безгрѣшности Маріи твердо и ясно учитъ Св. Православная Церковь въ своихъ безчисленныхъ богослуженіяхъ, посвященныхъ Богоматери. Въ доказательство онъ приводитъ около 50 отрывковъ изъ пѣснопѣній въ честь Нея. Однако, ни въ /с. 9/ одномъ изъ нихъ Она не называется ни безгрѣшной, ни какимъ другимъ равносильнымъ выраженіемъ. Въ нихъ она называется святой; но хотя въ полномъ смыслѣ лишь «единъ святъ, единъ Господь Іисусъ Христосъ», относительно святыми могутъ быть и называются всѣ угодники Божіи. Въ ихъ сонмѣ такое количество покаявшихся бывшихъ величайшихъ грѣшниковъ, что нѣтъ нужды доказывать, что слово «святой» не означаетъ «безгрѣшный». Богородица называется непорочной. Порокъ — это закоснѣніе въ грѣхахъ, преданность грѣху, грѣховная привычка. Человѣкъ называется непорочнымъ, если проводитъ богоугодную жизнь, не будучи порабощенъ никакой страстью. «Ходи передо Мною и буди непороченъ» сказалъ Богъ Аврааму (Бытіе XVII, 1). Непорочнымъ называется въ священномъ писаніи Іовъ, и самъ онъ себя таковымъ считаетъ (Іовъ I, 1, 8; II, 3; IX, 21). Про праведныхъ Захарію и Елисавету говорится, что они «ходили во всѣхъ заповѣдяхъ и оправданіяхъ Господнихъ безпорочно» (Лк. I, 6). Многократно употребляя слово «непорочный» въ псалмахъ, Давидъ подразумѣваетъ подъ этимъ исполнителя Божія закона. «Блаженны непорочные въ пути, ходящіе въ законѣ Господнемъ» (Пс. 118, 5) Выраженіе это примѣняется и къ нѣкоторымъ угодникамъ въ церковныхъ службахъ (Напримѣр 6 дек. пѣснь VI, 12 дек. пѣснь VII. Каноны муч. Іуліаніи и Евгеніи). Но никто изъ ветхо- или новозавѣтныхъ праведниковъ все же не считается безгрѣшнымъ, и въ жизнеописаніяхъ тѣхъ, кто называется непорочнымъ, не скрываются ихъ грѣхи и искушенія. Такимъ образомъ, называя Богородицу Непорочной и даже Всенепорочною, Пренепорочною, Церковь указываетъ на Ея преданность закону Господнему и отсутствіе въ Ней какого-либо порока, а отнюдь не на отсутствіе у Нея грѣховъ. Также нельзя видѣть указанія на безгрѣшность Богородицы въ словахъ «Нескверная» («Ус/с. 10/трашися отроковъ благочестивыхъ сообразно души и несквернаго тѣла» говорится и о 3-хъ отрокахъ — ирмосъ 8 пѣсни Великаго Понедѣльника), «Чистая», «Нетлѣнная», «Неблазная». такъ какъ здѣсь говорится лишь о Ея высокой нравственности, а не объ отсутствіи какого-нибудь грѣха. Выраженіе «тѣло теченія грѣховнаго непріятно» говорить о цѣломудріи и нерастлѣнномъ дѣвствѣ Маріи. Остальныя выраженія, приведенныя протоіереемъ Булгаковымъ изь церковныхъ пѣсенъ, еще меньше имѣютъ отношенія къ вопросу о безгрѣшности. «Освященная» (Іер. I, 5), «Пронареченная», «Благодатная», «Благословенная», «Жилище Божіе», «Преславная» все это суть высокія наименованія Божіей Матери, но все же на данный вопросъ отвѣта не дающія. Совсѣмъ уже непонятно для чего приведены разныя образныя выраженія какъ «Новое небо», «Книга, запечатанная духомъ божественнымъ», «Лѣствица Божественная», «Престолъ великій» и тому подобныя, которыя, наглядно изображая великое достоинство Божіей Матери, все же совершенно не касаются затронутаго вопроса, не говоря уже о томъ, что выраженія, которыя нужно понимать въ переносномъ смыслѣ, нельзя противопоставлять тѣмъ, въ которыхъ ясно и опредѣленно выражено церковное ученіе. Своими «доказательствами», взятыми изъ богослуженій, прот. Булгаковъ оказываетъ лишь то, что онъ не смогъ найти ничего, подтверждающаго его взглядъ въ православномъ богослуженіи и молитвахъ, въ которыхъ только Богу говорится: «нѣсть человѣкъ, иже живъ будетъ и не согрѣшитъ: Ты бо единъ еси кромѣ грѣха», (молитва послѣ заупокойной ектеніи). «Ты еси единъ безгрѣшенъ», (молитва изъ чина исповѣданія и много другихъ молитвъ). Ученіе о безгрѣшности Богоматери ученію православному не только чуждо, но и противно. Имѣя много свидѣтельствъ противъ себя, оно не имѣетъ никакихъ за себя. Поэтому /с. 11/ для доказательства его православія, протоіерей Булгаковъ долженъ былъ прибѣгнуть къ выборкѣ отрывочныхъ выраженій или ничего не доказывающихъ, или дающихъ представленіе, что здѣсь дѣйствительно подтверждается его ученіе, если только не прочитать цѣликомъ творенія изъ котораго это выраженіе взято. Примѣръ со ссылкой на епископа Игнатія Брянчанинова здѣсь особенно ярокъ.

Однако, несмотря на всю шаткость положеннаго основанія, прот. Булгаковъ продолжаетъ и дальше развивать кажущуюся ему правильной теорію. Онъ уходитъ далеко впередъ отъ намѣченной въ началѣ книги цѣли. Но прежде всего онъ ограждаетъ свое ученіе отъ подозрѣнія, что это лишь уклоненіе въ сторону римскаго догмата о непорочномъ зачатіи. Онъ утверждаетъ, что можно, не имѣя личныхъ грѣховъ, имѣть въ то же время грѣхъ первородный, можно не только тѣмъ младенцамъ, которые еще не имѣютъ возможности разсуждать, но и тѣмъ святымъ, которые благодатію Божіею осуществили личную безгрѣшность. Онъ говоритъ, что къ таковой личной безгрѣшности уже приближается Іоаннъ Предтеча, и обладаетъ ею Пресвятая Дѣва Марія («Неопал. Купина» стр. 69). Довольно подробно останавливается на догматѣ о непорочномъ зачатіи и затрагиваетъ вмѣстѣ съ тѣмъ цѣлый рядъ другихъ религіозно-философскихъ вопросовъ.

Показавъ нелѣпость ученія объ изъятіи Богородицы отъ первороднаго грѣха, прот. Булгаковъ, однако, считаетъ, что Она все же была освобождена отъ одного изъ его послѣдствій — личной грѣховности. Послѣдствіемъ первороднаго грѣха была еще и смерть. Для Божіей Матери смерть явилась переходомъ въ Царство Славы Ея Сына и воспріятіемъ вѣнца за земную праведную жизнь. Говоря о прославленіи Божіей Матери, прот. Булгаковъ проводитъ параллель между Іисусомъ Христомъ и Дѣвой /с. 12/ Маріей. Подобно тому, какъ второе Лицо Святой Троицы Сынъ Божій, называется въ Священномъ Писаніи, святоотеческихъ твореніяхъ и молитвахъ — Премудростію Божіей (1 Кор. II, 24, 30), онъ называетъ и Богородицу Премудростью (по-гречески, Софія) и говоритъ, что есть два образа Премудрости (Софіи) и два человѣческихъ образа въ небесахъ: Богочеловѣка и Богоматери. «Образъ Божій раскрывается и осуществляется въ небесахъ, какъ образъ двухъ: Христа и Матери Его». Основываясь на томъ, что Богъ сотворилъ Адама и Еву, авторъ считаетъ, что только человѣческое существо Богоматери въ небѣ вмѣстѣ съ Богочеловѣкомъ Іисусомъ вкупѣ являютъ полный образъ человѣка. «Полнота Божескаго образа въ человѣкѣ или наоборотъ, человѣческаго образа въ Богѣ, выражается черезъ двухъ: черезъ новаго Адама и черезъ новую Еву». Такимъ образомъ, по прот. Булгакову, выходитъ, что Божія Матерь становится какъ бы рядомъ со Своимъ Сыномъ въ дѣлѣ искупленія человѣческаго рода. Хотя авторъ и предупреждаетъ, что онъ не раздѣляетъ мысль, что Богоматерь принимаетъ участіе въ искупленіи наряду и наравнѣ съ Сыномъ, однако, дѣло искупленія всего человѣческаго рода, по его ученію, было бы неполно и недокончено, еслибы кромѣ Богочеловѣка Іисуса не было и женскаго начала въ лицѣ Дѣвы Маріи. Онъ забываетъ при этомъ, что завершеніе дѣла искупленія связывается Церковью не съ Успеніемъ, то есть переходомъ на небо Богородицы, а съ Вознесеніемъ Богочеловѣка, и что тогда поется: «Еже о насъ исполнивъ смотрѣніе и яже на земли соединивъ небеснымъ, вознеслся еси во славѣ, Христе Боже нашъ» (Кондакъ Вознесенія). Церковь, прославляя скорби Божіей Матери, никогда все же не считала ихъ необходимымъ дополненіемъ къ страданіямъ Богочеловѣка, какъ бы для искупленія грѣха Евы, въ то время, как Господь страдалъ за грѣхъ Адама. Такое ученіе /с. 13/ является попыткой вездѣ провести параллельно мужское и женское начало, что чуждо ученію церковному, видящему во Христѣ Единаго Спасителя и Избавителя всего человѣческаго рода, поправшаго смерть и адъ, почему при воскресеніи Христовомъ одинаково ликовалъ Адамъ и радовалась избавляемая отъ узъ Ева (Кондакъ воскр. I гласа).

Въ стремленіи провести параллель между Христомъ и Дѣвой Маріей, прот. Булгаковъ, не удовлетворяясь уже сказаннымъ, идетъ еще дальше и находитъ, что подобно тому, какъ Второе Лицо Св. Троицы, Сынъ Божій, явился міру въ лицѣ Богочеловѣка Іисуса Христа, такъ и Святый Духъ является черезъ Дѣву Марію. Разница здѣсь та, что Сынъ Божій воплотился, вочеловѣчился, а Духъ Святый не воплотился, а вселившись въ Дѣву, обожилъ Ее такъ, что Она, оставаясь человѣкомъ и тварью, стала въ то же время носительницей и пріятилищемъ Святаго Духа. Употребляя многія православныя выраженія, авторъ вкладываетъ въ нихъ совсѣмъ другой смыслъ. Божія Матерь, какъ говоритъ прот. Булгаковъ, оставаясь человѣкомъ, со вселеніемъ въ Нее Святаго Духа, пріобрѣла «двуединую жизнь», человѣческую и божескую, т.е. совершенно обожается, почему въ своемъ ѵпостасномъ бытіи является живымъ тварнымъ откровеніемъ Духа Святаго» (стр. 154). Существо Ея «изъ человѣческаго стало Богоматернимъ. Ибо Богоматерное существо не есть уже человѣческое существо, хотя и нераздѣльно связано съ нимъ» (стр. 174 и дальше). «Она приняла Духа Святаго и сдѣлалась съ Нимъ нераздѣльна». «Марія есть поэтому совершенное явленіе Третьей Ѵпостаси; въ твореніи Ея человѣческій ликъ отображаетъ ѵпостась Духа Св., ибо для него прозраченъ». Такимъ выраженіемъ прот. Булгаковъ опредѣляетъ то, что подразумѣваетъ подъ «вселеніемъ въ Марію Святаго /с. 14/ Духа» и затѣмъ прямо заявляетъ, что именно черезъ Марію Духъ Святый дѣйствуетъ въ мірѣ. При этомъ онъ различаетъ откровеніе Отца, откровеніе Сына и откровеніе Святаго Духа. Сынъ открывается во Христѣ Іисусѣ, а Духъ Святой черезъ Марію. Система получается очень стройная, но не православная. «Ѵпостасное откровеніе Св. Духа совершилось, совершается, и въ полнотѣ совершится въ будущемъ вѣкѣ, въ царствѣ Духа Св. черезъ Марію» — говоритъ авторъ. Присутствіе Богородицы при Пятидесятницѣ онъ объясняетъ, какъ предстоятельство Ея и возглавленіе Церкви и человѣческаго рода, какъ соединеніе Ею неба и земли. По нему выходитъ, что Духъ Св. не можетъ являться въ мірѣ безъ посредства Дѣвы Маріи.

Откуда взялъ свое ученіе прот. Булгаковъ? Въ этой части своего ученія онъ не ссылается ни на какія святоотеческія творенія или молитвы церковныя. Онъ здѣсь философствуетъ, разсуждаетъ, но отнюдь не излагаетъ и не отыскиваетъ ученія церковнаго. Православное ученіе, основанное на Божіемъ откровеніи, не дѣлитъ это откровеніе на «откровеніе Отца» «откровеніе Сына» и «откровеніе Духа Св.». Дѣйствія Пресвятой Троицы нераздѣльны (Еп. Ѳеофанъ затворникъ. Толков. послан. Ефес). Ни видѣніе, ни пророчество не бываютъ отъ Отца, или Сына, или Святаго Духа отдѣльно (Василій Великій. Противъ Евномія V). Явленіе или откровеніе одного лица Святой Троицы есть откровеніе и явленіе всей Троицы: «Видѣвый Мене видѣ Отца: и како ты глаголеши: покажи намъ Отца; не вѣруеши ли яко Азъ во Отцѣ и Отецъ во Мнѣ есть. Глаголы, яже Азъ глаголю вамъ, о Себѣ не глаголю: Отецъ же во Мнѣ пребываяй, Той творитъ дѣла» (Іоан. XIV, 9-11). Хотя и бывало, что Богоявленіе выражалось въ явленіи всѣхъ трехъ Лицъ Святой Троицы, какъ напримѣръ, при Крещеніи и Преображеніи, но это было для того, чтобы яснѣе показать Троичность Божества, да /с. 15/ «явится поклоненіе Святой Троицы», а не потому, что явленіе одного изъ Лицъ было неполнымъ Божіимъ откровеніемъ. (См. тропарь Богоявленія, также молитва освященія Троичной иконы). Само Священное Писаніе одно и то же явленіе Божества въ разныхъ мѣстахъ безразлично называетъ и явленіемъ Отца, и явленіемъ Сына, и явленіемъ Святаго Духа. (Напр. сравн. Исаія VI, 9; Іоанна XII, 36-41; Дѣянія XXVIII, 25-27). На это еще указывали св. Василій Великій и другіе св. отцы. Такимъ образомъ, утвержденіе, что существуютъ особыя откровенія Отца, Сына, и Святаго Духа, есть уклоненіе отъ Православія.

Но еще больше недоумѣнія вызываетъ ученіе о Богородицѣ, какъ носительницѣ Святаго Духа, черезъ которую Духъ Святый открывается міру. Откуда взято это ученіе? Не изъ Священнаго Писанія и не изъ Священнаго Преданія. Упоминаніе въ Дѣяніяхъ Апостольскихъ о присутствіи Дѣвы Маріи при сошествіи Св. Духа въ Пятидесятницу не можетъ служить ни основаніемъ, ни подтвержденіемъ этого ученія, такъ какъ тамъ перечисляются по именамъ или признакамъ и другіе присутствующіе, и вмѣстѣ съ Матеріею Господней упомянуты и Его братья. Къ тому же это упоминаніе сдѣлано не тамъ, гдѣ говорится о сошествіи Святаго Духа, а тамъ гдѣ говорится вообще о томъ, изъ кого состояли первоначальныя собранія вѣрующихъ. О днѣ же Пятидесятницы лишь кратко сказано, что всѣ Апостолы были единодушно вмѣстѣ, а о Дѣвѣ Маріи даже отдѣльно и не упомянуто. На самомъ дѣлѣ Богородица была вмѣстѣ съ апостолами потому, что и сама нуждалась въ пріятіи Святаго Духа, какъ и остальные вѣрующіе, а не потому, что безъ Нея не могъ снизойти Святой Духъ. Если Богоматерь является исключительнымъ органомъ откровенія Св. Духа, то какъ же безъ посредства Нея Духъ Святой «глаголалъ про/с. 16/роки»? Какъ же Онъ, въ видѣ голубя, сходилъ на Іисуса при крещеніи, хотя и неизвѣстно о присутствіи тамъ Дѣвы Маріи? Какъ Духъ Святый сошелъ не только въ день Пятидесятницы, когда среди единодушно пребывающихъ въ молитвѣ находилась и Марія, но и позднѣе сходилъ на евнуха царицы Еѳіопской, на Корнелія и бывшихъ съ нимъ, на учениковъ Іоанновыхъ и въ другихъ случаяхъ, хотя извѣстно, что Она тамъ не присутствовала? Или можетъ быть только съ Успенія Богородицы Духъ Святый можетъ открываться только черезъ Нее, а до тѣхъ поръ Онъ могъ дѣйствовать и безъ Нея?

Прот. Булгаковъ хотѣлъ изобразить Дѣву Марію какъ звено, связующее Божество и человѣчество. Находя недостаточнымъ, что «единъ Богъ и единъ Ходатай (посредникъ) Бога и человѣковъ, человѣкъ Христосъ Іисусъ, давый Себе избавленіе за всѣхъ», онъ хочетъ найти еще и посредницу, соединяющую женскія начала въ Божествѣ и въ человѣчествѣ. Нечего и говорить, что въ этихъ поискахъ онъ уже и не пытается обосновать свое ученіе на святыхъ отцахъ и церковныхъ молитвахъ, оставивъ даже тѣ попытки, которыя дѣлалъ, когда излагалъ ученіе о безгрѣшности Божіей Матери. Вѣдь вспоминать здѣсь о свв. отцахъ можно лишь для того, чтобы сказать, что излагаемое ученіе чуждо имъ. На основаніи собственныхъ разсужденій и умозаключеній строится здѣсь новое ученіе. Наравнѣ съ «Господомъ съ Небесе» (1 Кор. XVI, 47), ставится и человѣкъ, хотя и очищенный Богомъ, но все же человѣкъ отъ земли. По этому ученію, еще до искупительной жертвы Богочеловѣка, человѣкъ этотъ, по Божіей волѣ, получаетъ способность не грѣшить, т.е. грѣхъ въ немъ не проявляется. Однако корень зла — первородный грѣхъ — въ немъ пребываетъ, и, такимъ образомъ, Марія остается принадлежащей къ грѣшному человѣческому роду. Страданіе Богочеловѣка спасаетъ и /с. 17/ соединяетъ съ Божествомъ, по преимуществу, мужскую половину человѣческаго рода; для спасенія женской его части необходимы страданія и этого другого человѣка — Дѣвы. Становится невозможнымъ и общеніе Святаго Духа съ человѣчествомъ иначе какъ черезъ эту Дѣву. Въ отличіе отъ Іисуса Христа, въ одном Лицѣ соединившаго нераздѣльно и несліянно Божество и человѣчество, Дѣва Марія, оставаясь только человѣкомъ, «имѣетъ единеніе со Святымъ Духомъ въ степени, превышающей всякую мѣру», и дѣлается посредницей между Нимъ и человечествомъ. Выходитъ, что Она какъ бы становится между Духомъ Святымъ и людьми, не допуская ихъ непосредственнаго общенія, хотя Іисусъ Христосъ обѣщалъ послать Духа Утѣшителя, Который непосредственно будетъ пребывать съ вѣрующими и наставлять ихъ на всякую истину (ІоаннаХІѴ, 16-17 и XVI, 13). Еслибы Духъ Святой не могъ никогда открываться людямъ, пока пріятилищемъ Его не сдѣлалась Дѣва Марія, то дѣйствительно Она, а не Христосъ была бы соединительницей Божества и человѣчества. Но создавать необходимаго посредника тамъ, гдѣ онъ не требуется, значитъ не соединять, а разъединять.

Съ одной стороны, приближая человѣка къ Богу и даже до нѣкоторой степени уравнивая ихъ, прот. Булгаковъ, съ другой стороны, раздѣляетъ дѣйствія Святыя Троицы, умаляетъ значеніе Боговоплощенія и ставитъ перегородку между Духомъ Святымъ и людьми. Сколько ни говорить, что не стѣной, а дверью между Богомъ и человѣкомъ становится Богородица, но въ изложеніи прот. Булгакова получается какъ разъ обратное. Такъ увѣнчивается попытка прот. Булгакова «дать ученіе о Богоматери».

Развѣ такъ учитъ Православная Церковь? Она учитъ, что Пресвятая Дѣва Марія всѣмъ существомъ съ /с. 18/ малолѣтства отдалась Богу, и пламенною любовью привязалась къ Нему. Принадлежа къ грѣховному роду человѣческому, Она, неустаннымъ вниманіемъ къ Себѣ, очищала Свою душу отъ всякой нечистоты. Предувѣдавшій Ее Богъ (Рим. VIII, 29) давалъ Ей Свою благодатную помощь, и ангелы посылались для служенія Ей.

Въ жизни Маріи не было грѣховныхъ привычекъ или тяжелыхъ грѣховныхъ паденій, но тяжесть грѣха относительна. То, что почти не является грѣхомъ у человѣка, погрязшаго въ порокахъ, такъ какъ на фонѣ остальныхъ его дѣлъ кажется совершенно безразличнымъ, то, для человѣка высоконравственнаго и идеальнаго, является чернымъ пятномъ въ его душѣ. Для чистой и высокоблагочестивой Дѣвы Маріи даже всякая тѣнь маловѣрія и сомнѣнія, всякій маленькій упадокъ ревности къ богоугожденію, являлись замѣтнымъ грѣхомъ. Но Она все больше воодушевлялась къ борьбѣ съ нимъ. Не оправдывая Себя, Она грѣхи Свои заглаживала еще большею ревностью. Со смиреніемъ воспріявъ милость Божію быть Матерію Спаса Своего, Она вмѣстѣ съ тѣмъ воспріяла и тяжелый крестъ, орудіе въ сердце, ибо постоянно принуждена была трепетать за Своего Божественнаго Сына. Материнское сердце Ея естественно желало сохранить Его отъ всякихъ опасностей, и это желаніе иногда шло въ разрѣзъ съ волею пришедшаго положить душу Свою — Спаса міра. Не безъ искушеній былъ материнскій подвигъ Дѣвы, но Она и здѣсь боролась съ грѣховными прираженіями въ человѣческой природѣ, и волю грѣшнаго человѣка старалась покорить безгрѣшной Божественной волѣ. Мы видимъ вначалѣ Евангелія у Матери Божіей еще какія-то попытки спасти и удержать Своего Сына, исполняющаго лишь волю Своего Небеснаго Отца, отъ того пути, по которому Онъ пошелъ, не щадя Своей жизни. Это и вызвало указаніе Спасителя что /с. 19/ для Него не столько важны родственныя связи, сколько исполненіе воли Небеснаго Отца (Матѳ. XII, 48, 49; Мр. III, 33-35; Лк. VIII, 21). Но въ дальнѣйшемъ такія напоминанія не были больше нужны для Пресвятой Дѣвы. Она прониклась тѣми же чувствами (Филипп. II, 5), какія были у Ея безгрѣшнаго Сына, Богочеловѣка, Свою человѣческую волю покорившаго единой у Него съ Отцемъ божественной волѣ. Покорно слѣдовала Она за Нимъ, хотя мечъ пронзалъ сердце, и скорби раздирали душу Ея при видѣ, сначала, опасностей, а потомъ страданій и смерти Своего Сына. Она и здѣсь какъ бы повторяла въ Своемъ сердцѣ: «Сѣ раба Господня! Да будетъ воля Твоя! Да будетъ по глаголу Твоему». Больше чѣмъ кому другому изъ послѣдователей Христа, Ей пришлось перестрадать, чтобы, отрекшись отъ Своей воли, покориться Его ученію. Но зато и больше всѣхъ награждена, больше всѣхъ возвеличена. «Блажени ихже оставишася беззаконія и ихже прикрышася грѣси» (Псал. 31). Нѣтъ больше грѣховъ тамъ, гдѣ они прощены. Поэтому не нужно было и начинать разбирать вопросъ, были ли грѣхи у Пресвятой Маріи, и съ помощью построеній лжеименнаго разума (Тим. VI, 20) пытаться возвеличить возвеличенную Самимъ Богомъ. Не только по естеству является Марія возлюбленною Матерію Господа, но и какъ исполнительница воли Небеснаго Отца (Мѳ. XII, 48, 49; Мрк. III, 33-35; и Лк. VIII, 21), Его первая угодница.

Нѣтъ словъ передать славу славнѣйшей херувимъ и честнѣйшей безъ сравненія серафимъ. Она стоитъ у самаго престола Того, Кого возлюбила всѣмъ существомъ и Кому посвятила всю Свою жизнь. А такъ какъ съ любовью къ Богу неизмѣнно связана любовь къ ближнимъ (I Іоан.), то у больше всѣхъ возлюбившей Бога, больше всѣхъ и любви къ людямъ. Ни одинъ вздохъ, ни /с. 20/ одна слеза не укрывается отъ Нея. И не потому, что лишь черезъ Нее открывается Духъ Святый, а именно въ силу этой любви Она является молитвенницей и предстательницей всего человѣческаго рода. Она — радость радующихся, утѣшительница скорбящихъ, помощь бѣдствующихъ, заступница всѣхъ христіанъ. Если еще въ отроческіе годы Она столько времени посвящала молитвѣ, что про Нее говорятъ «жила во святыхъ», хотя, собственно говоря, она жила въ особомъ помѣщеніи для дѣвъ при храмѣ, а во Святое Святыхъ приходила только молиться, то теперь, пройдя земной путь, у Престола Славы Она вся погружена въ молитву, «день и ночь молится о насъ», и «непрестанною молитвою спасаетъ міръ Дѣва всепѣтая». И къ друтимъ угодникамъ иногда обращаемся съ молитвою спасти насъ, так же, какъ и къ Богородицѣ, молить Бога о насъ, но преимущественно именно къ Богородицѣ мы взываемъ «спаси насъ», выражая этимъ вѣру въ особенно сильную мощь Ея молитвы, всегда слышимой и исполняемой немедленно Ея Сыномъ. Но какъ помраченному взору трудно смотрѣть на свѣтъ, такъ и намъ, погрязшимъ въ грѣхахъ и страстяхъ, непостижима слава Богоматери, чуденъ и непонятенъ путь, которымъ Она къ ней пришла. «Неизрѣченныхъ Божіихъ и Божественныхъ таинъ зря въ Дѣвѣ благодать являемую и исполняемую, явственно радуюся и образъ разумѣти недоумѣваю странный и неизрѣченный: како избранная чистая явися паче всея твари видимыя и разумѣваемыя. Тѣмже восхвалити хотя сію, ужасаюся зѣло умомъ же и словомъ, обаче дерзая проповѣдую и величаю: сіе есть селеніе небесное» (Икосъ Введенія во храмъ).

/с. 21/

II.

Продолженіемъ книги «Неопалимая Купина» служитъ сочиненіе того же автора «Другъ Жениха».

Подобно тому какъ въ первой книгѣ прот. С. Булгаковъ хотѣлъ дать ученіе о Богоматери, такъ во второй онъ хочетъ точно опрѣделить, кто такой Іоаннъ Предтеча, и какое его мѣсто въ небесномъ царствѣ. Вниманіе его привлекла икона Деисусъ (т.е. деисисъ — молитва), гдѣ Богородица и Іоаннъ Креститель изображаются въ молитвенномъ предстояніи Христу, и онъ проводитъ параллель между ними.

Нужно отмѣтить хорошую сторону этой книги. Приведено множество отрывковъ изъ священныхъ пѣснопѣній, посвященныхъ Предтечѣ, видимо, тщательно просмотрѣнныхъ. Внимательно изучена жизнь Іоанна Крестителя по Евангелію, и нѣкоторыя событія превосходно объяснены.

Однако, несмотря на эти достоинства, сочиненіе имѣеть столь существенные недостатки, что они и его лишаютъ всякой цѣны. Какая-то предвзятая мысль руководила авторомъ, такъ что конечные выводы его совершенно произвольны и необоснованы, и, къ сожалѣнію, дѣйствительно вторая книга является достойнымъ продолженіемъ первой.

Прот. Булгаковъ, начиная излагать ученіе о Предтечѣ, говоритъ, что Предтеча былъ также необходимъ для искупленія людей, какъ и Богоматерь, почему и почитаніе ихъ имѣетъ много общаго. Такъ, они часто изображаются вмѣстѣ по правую и лѣвую сторону возлѣ Христа; только они, якобы, да архангелъ Гавріилъ имѣютъ свои «соборы», и т.д. Но доказательства, приводимыя авторомъ, болѣе чѣмъ слабы. Церковное ученіе о томъ, что безъ Предтечи не могъ прійти Христосъ, онъ усматриваетъ въ /с. 22/ томъ, что Предтеча называется денницей солнца, звѣздой, возвѣстившей солнце (стр. 12). Однако, если передъ солнцемъ появляется утренняя звѣзда, то это еще не означаетъ, что солнце не могло существовать и восходить въ свое время, если бы этой, да и вообще звѣздъ, не было. Доказывать на основаніи этихъ словъ церковныхъ пѣснопѣній, что Христосъ настолько нуждался въ Предтечѣ, что не могъ безъ него прійти на землю для спасенія людей, нельзя кромѣ того еще и потому, что въ нихъ далеко не одинъ Іоаннъ Креститель называется звѣздою. «Звѣзда свѣтлая явилася еси непрелестная мірови, солнца Христа возвѣщающи зарями своими, страстотерпче» — поется каждому мученику (тропарь общій мученику). Если просмотрѣть богослужебныя книги, то въ нихъ безчисленное множество разъ можно встрѣтить, что тотъ или иной угодникъ Божій уподобляется звѣздѣ. Такое сравненіе можно найти даже въ службѣ, совершаемой на другой день послѣ собора Іоанна Предтечи, гдѣ называется звѣздою преподобная Домника, именуемая также «дѣвой непорочною». «Яко величайшія двѣ звѣзды изнесоста всесвѣтлую зарю, яже возсіяетъ великое солнце міру» — говорится объ Іоакимѣ и Аннѣ в службѣ Зачатія Анною Богородицы. Но въ той же службѣ называется звѣздою и Самъ Христосъ: «Радуйся, звѣзды незаходимыя Мати, радуйся заре, таинственнаго дне», — говорится въ послѣдованіи акаѳиста Пресвятыя Богородицы; а въ томъ же акаѳистѣ немного раньше звѣздою названъ не Христосъ, а сама Богородица: «радуйся звѣздо являющая солнце» (послѣд. акаѳиста, икосы 1 и 5). Изъ приведеннаго видно, что въ церковныхъ пѣсняхъ безразлично звѣздами называются и возсіявшая отъ Іакова звѣзда — Христосъ и Его Пречистая Матерь и многіе угодники Божіи. Именованіемъ звѣздою не опредѣляется, какое отношеніе къ дѣлу спасенія людей имѣетъ названное такъ лицо, и какое оно /с. 23/ мѣсто занимаетъ въ небесномъ царствѣ, а лишь указывается, что оно является духовнымъ свѣтиломъ, свѣтящимся въ грѣховномъ мракѣ и просвѣтляющимъ людскія души. То, что именно Предтеча именуется звѣздою — Денницей, вполнѣ понятно, такъ какъ онъ былъ звѣздою, возсіявшей непосредственно передъ восходомъ Солнца Правды — Христа, и возвѣстилъ людямъ о Его приходѣ. Но ни въ прямомъ, ни, какъ здѣсь, въ переносномъ смыслѣ, неправильно считать, что безъ существованія денницы не могло взойти солнце.

Другое основаніе утверждать, что Предтеча безусловно необходимъ былъ для прихода на землю Сына Божьяго, прот. Булгаковъ видитъ въ томъ, что о Предтечѣ предсказано пророками, и что на это пророчество ссылаются всѣ евангелисты, показывая этимъ его важность. Но важность того или другого событія въ жизни Христа нельзя опредѣлить тѣмь, сколько евангелистовъ про него говорятъ. Такъ, о рожденіи отъ Дѣвы Маріи говорятъ только два евангелиста, а о входѣ въ Іерусалимъ всѣ четыре; о томъ, какъ Іисусъ Христосъ пятью хлѣбами насытилъ пять тысячъ, говорятъ всѣ четыре, а о томъ, какъ причастивши учениковъ на Тайной Вечерѣ, Онъ установилъ на всѣ времена таинство Евхаристіи, говорятъ только три, а четвертый, излагая гораздо подробнѣе, чѣмъ остальные, что Христосъ говорилъ и дѣлалъ на Тайной Вечери, опускаетъ именно это, о причащеніи же говоритъ лишь въ связи съ насыщеніемъ пятью хлѣбами, хотя это было лишь прообразомъ, а не установленіемъ Евхаристіи. Также нельзя о необходимости существованія Предтечи для возможности спасенія человѣческаго рода говорить на основаніи того, что о немъ предсказано пророками. Многіе признаки пришествія Христа и событія изъ Его жизни предсказаны для того, чтобы люди узнали пришедшаго Мессію и увѣрились въ томъ, что это Тотъ, Кого /с. 24/ ожидаютъ. Предсказано о рожденіи Христа въ Виѳлеемѣ и о избіеніи тамъ младенцевъ, о путешествіи въ Египетъ и возвращеніи оттуда, о пребываніи въ Галлилеѣ, о входѣ Господа въ Іерусалимъ на осляти, о раздѣленіи ризъ, причемъ бросался жребій (о чемъ также упоминаютъ всѣ четыре евангелиста) и многое другое, такъ что въ евангеліяхъ постоянно дѣлаются ссылки на пророчества. Однако, неужели всѣ эти признаки настолько необходимы, что иначе Сынъ Божій не могъ спасти людей? Исполненіе этихъ пророчествъ важно, какъ доказательство истинности рѣчи Божіей, и того, что Іисусъ есть обѣщанный Христосъ. Но нельзя считать, что дѣло искупленія настолько связано съ Виѳлеемомъ, что не могли пророки предсказать, а Христосъ родиться не въ Виѳлеемѣ, а напр. въ Виѳаніи, или какомъ другомъ мѣстѣ; или, что Господь не могъ спасти людей, не сѣвъ на осленка. Конечно, не всѣ пророчества и событія жизни одинаково важны. Пророчество о Предтечѣ принадлежитъ къ числу важнѣйшихъ. Но все же ни откуда не видно, что безъ появленія Предтечи невозможно было спасеніе рода человѣческаго, т.е. Христосъ не могъ прійти на землю. По ученію прот. Булгакова, Предтеча былъ не столько необходимъ для людей, для ихъ приготовленія къ проповѣди Христа, сколько для Него Самого, чтобы Онъ не былъ одинокимъ въ мірѣ, будучи встрѣченъ Предтечей. «Въ его лицѣ Спаситель былъ принятъ на землѣ», онъ и Богоматерь представляли собою всю Церковь, проявивъ образъ любви мужской и образъ любви женской. Поэтому «полнота любви церковной, общеніе со Христомъ дается въ соединеніи любви ко Христу Богоматери и Предтечи» — говоритъ авторъ («Другъ Жениха», стр. 21 и 27).

Въ Евангеліи «приготовленіе пути Господня» изображается какъ приготовленіе людскихъ сердецъ къ пріятію проповѣди Спасителя. «Уготовайте путь Госпо/с. 25/день, правы творите стези Его» — взывалъ Предтеча, и указывалъ, что приготовленіе это заключается въ смиреніи и покаяніи. Эта проповѣдь Іоанна еще сильнѣе возбудила и безъ того напряженное ожиданіе Мессіи, а послушавшіе Предтечу — первые сдѣлались послѣдователями Христа (Іоан. I, 37 и дальше). Лишь тѣсное общество особо преданныхъ личности Іоанна его учениковъ не оставляло его и даже негодовало на растущее вліяніе Іисуса; однако, и не послѣдовавшіе сразу за Христомъ, впослѣдствіи охотно принимали проповѣдь о Немъ (Дѣян. XVIII, 24 и XIX, 7). Въ этомъ отношеніи, дѣйствительно Іоаннъ уготовилъ путь Господу. Разсужденіе же прот. Булгакова, что Предтеча былъ нуженъ, чтобы, какъ представитель человѣчества, встрѣтить Христа и этимъ какъ бы оказать Ему моральную поддержку, не вытекаютъ изъ Евангельскаго повѣствованія, да, кромѣ того, и трудно согласиться съ тѣмъ что короткая встрѣча между Христомъ и Предтечей была смиреннымъ приходомъ Христа къ Іоанну.

По прот. Булгакову, Предтеча былъ необходимъ еще, какъ Креститель. Онъ говоритъ, что Господь нуждался въ крещеніи, а слѣдовательно, и въ Крестителѣ; что въ крещеніи Господь сталъ совершеннымъ Богочеловѣкомъ, получивъ усыновленіе Бога Отца и помазаніе Святаго Духа. «Крещенское Богоявленіе и есть новое и окончательное усыновленіе: Духъ Святый, сходя на землю, на крещаемаго Сына Божія, свидѣтельствуетъ передъ Отцомъ это сыновство и совершаетъ усыновленіе»(«Другъ Жениха», стр. 82).

Эта мысль совершенно неправославная и есть уклоненіе къ старымъ гностическимъ ученіямъ, что Іисусъ именно въ крещеніи сталъ Христомъ. Разница между гностическими ученіями, обычно утверждавшими, что при крещеніи человекъ Іисусъ соединился со Словомъ, и /с. 26/ ученіемъ прот. Булгакова, не такъ ужъ велика, разъ, все равно, и тутъ лишь съ Крещеніемъ связывается полнота боговоплощенія. Борясь съ такими ученіями свв. отцы указывали, что Іисусъ съ самаго Своего рожденія и даже зачатія былъ истинный Богъ, и, слѣдовательно, ничего не могъ получить сверхъ того, что уже имѣлъ, будучи единосущенъ и нераздѣленъ Отцу и Духу. Съ первыхъ строчекъ Евангелія мы читаемъ, что праведный Симеонъ молитъ Бога отпустить его изъ этого міра, ибо онъ видѣлъ Христа Господня (Лк. II, 26-32). Благодать Божія уже тогда была на Немъ. Церковныя пѣсни, какъ и слова св. Отецъ, прославляющія Богоявленіе и Крещеніе Господне, говорятъ лишь о явленіи Святой Троицы, явленіи Христа, Его смерти, побѣдѣ надъ древнимь врагомъ и освященіи Имъ міра, но отнюдь не объ освященіи, усыновленіи или помазаніи Самого Христа. Сходство въ церковныхъ службахъ Рождества и Крещенія, что прот. Булгаков склоненъ толковать, какъ взглядъ Церкви на Крещеніе какъ на второе Рождество. объясняется просто тѣмъ, что до конца IX вѣка Рождество и Богоявленіе праздновались въ одинъ день, такъ какъ у Евангелиста Луки есть указаніе, что Іисусъ, начиная служеніе, былъ лѣтъ около тридцати (Лк. III, 23), т.е. годовщина рожденія Господня и время Его крещенія приблизительно совпадали. Позднѣе, чтобы больше отмѣтить значеніе и того и другого событія, Рождество и Богоявленіе стали праздновать раздѣльно, сначала на западѣ, а потомъ и на востокѣ, кромѣ Арменіи, гдѣ и донынѣ Рождество и Крещеніе празднуегся вмѣстѣ. Это, конечно, извѣстно прот. Булгакову, но онъ не хочетъ сдѣлать соотвѣтствующихъ выводовъ, а, между тѣмъ, это прежнее совмѣстное празднованіе и имѣетъ слѣдствіемъ, что службы этихъ праздниковъ, даже составленныя позднѣе, съ внѣшней стороны весьма схожи (кромѣ того на Крещеніе прибавляется водоосвященіе), а на западѣ даже /с. 27/ принято называть Богоявленіе праздникомъ «трехъ королей», т. е. трехъ царственныхъ волхвовъ, пришедшихъ на поклоненіе новорожденному Христу, чѣмъ еще яснѣе напоминается, что нѣкогда всѣ эти событія вспоминались вмѣстѣ. Но внутреннее значеніе и смыслъ каждаго изъ нихъ былъ особый, почему такъ быстро и привился новый порядокъ празднованія Церковью, въ безчисленныхъ пѣснопѣніяхъ дающей ясное ученіе о томъ и о другомъ событіи, не называя нигдѣ Крещенія Господня, ни духовнымъ Рождествомъ, ни Помазаніемъ.

Объясняя Крещеніе Христово какъ помазаніе Духомъ Святымь, прот. Булгаковъ говоритъ, что Боговоплощеніе совершилось не только черезъ Богоматерь, давшую Христу Свою плоть, но и черезъ Предтечу, который крестилъ Христа, и черезъ то явился совершителемъ помазанія Его, черезъ схожденіе Св. Духа на Его человѣческое естество. Ученіе это, какъ мы видѣли, совершенно чуждо церковному, ибо Спаситель уже былъ Христомь сь рожденія, и никакого помазанія при крещеніи не принималъ.

Святые отцы давали ясный отвѣтъ на вопросъ — съ какого времени Господь сталъ Христомъ, хотя имъ были извѣстны два уклоненія отъ истины и что это совершилось еще до зачатія, и что лишь по достиженіи Христомъ зрѣлаго возраста. Прот. Булгаковъ допускаетъ второе, создавая своеобразную теорію, из которой дѣлаетъ рядъ дальнѣйшихъ выводовъ. «Пречистая и Предтеча въ своемъ соединеніи олицетворяютъ собою всю церковь небесную и земную, ангеловъ и человѣковъ». Указывая на совмѣстное изображеніе Богоматери и Іоанна Крестителя въ молитвенномъ предстояніи Христу, и другія молитвенныя воспоминанія, гдѣ имя Предтечи слѣдуетъ непосредственно послѣ Богоматери, прот. Булгаковъ ищетъ основу этой близости. Указавъ на присущее имъ обоимъ служеніе /с. 28/ и другія сходственныя черты ихъ духовныхъ подвиговъ, но находя это еще недостаточнымъ, онъ, наконецъ, находить желанный ему отвѣтъ: ихъ духовная близость заключается въ отсутствіи вольнаго личнаго грѣха, въ личной безгрѣшности. Когда прот. Булгаковъвъ 1926 году писалъ 69 страницу книги «Неопалимая Купина», тогда Предтеча только приближался къ личной безгрѣшности; а весной 1927 г.. когда писалась 28 страница книги «Другъ Жениха». Предтеча личною безгрѣшностью уже обладаетъ. Автору слѣдовало бы отмѣтить — сдѣлалъ ли онъ новое открытіе или измѣнилъ свое мнѣніе, а не помѣщать безъ оговорокь въ книгахъ, составляющихъ продолженіе одна лругой, два различныхъ отвѣта по коренному воиросу, затронутому въ этихъ книгахъ. Но проф. Булгаковъ. повидимому давшій первый отвѣтъ, недостаточно изучивъ и уже забывъ о немъ, теперь старается доказать правильность второго отвѣта. Доказательствъ, строго говоря, нѣть. Прот. Булгаковъ дѣлаетъ обзоръ жизни Іоанна Крестителя и указываетъ, что святость Предтечи на всемь протяженіи его жизни, хотя прямо не засвидѣтельствована въ Евангеліи, но косвенно подтверждается. Приведя нѣсколько указаній на святость Іоанна, авторъ вдрутъ начинаетъ говорить не только о святости, но и о безгрѣшности, которая якобы была засвидѣтельствована Господомъ въ Его бесѣдѣ съ учениками и народомъ (Мѳ. XI, 2-19 и Лк. VII. 18-35). Однако, никакихъ указаній на безгрѣшность Предтечи тамъ нѣтъ. Прот. Булгаковъ совершенно какъ бы забываетъ, что святость и безгрѣшность не одно и то же, и что если въ полномъ смыслѣ слова «единъ святъ» одинъ лишь безгрѣшный Господь Іисусъ Христосъ, то по милости Божіей къ святости приближаются безчисленные сонмы угодниковъ Божіихъ, называемыхъ святыми, хотя многіе изъ нихъ прежде были тяжкими грѣшниками. Въ Священномъ Писаніи безгрѣш/с. 29/нымъ называется одинъ Господь, и безполезно искать въ немъ указанія на безгрѣшность кого-либо, кромѣ Него. Никто, кромѣ Бога и Ангеловъ, не называется безгрѣшнымъ и въ церковныхъ пѣснопѣніяхъ и твореніяхъ святыхъ отцовъ, въ совокупности выражающихъ священное преданіе и церковное ученіе.

Выраженіемъ церковнаго ученія о безгрѣшности Іоанна Предтечи, прот. Булгаковъ считаетъ празднованіе зачатія и рождества Іоанна Крестителя, и говоритъ, что празднуя зачатіе и рожденіе только Богоматери и Предтечи, Церковь этимъ сближаетъ ихъ и свидѣтельствуетъ о святости уже съ самаго зачатія, о свободѣ отъ грѣха. Смѣшивая здѣсь понятія святости и безгрѣшности, авторъ, однако, тутъ же помѣщаетъ часть стихиры, въ которой дается опредѣленный отвѣтъ — почему празднуется зачатіе. «Веселится тварь въ зачатіи твоемъ, пророче и Предтече, Крестителю Іоанне: божественное бо твое рожденіе предзнаменуетъ намъ Владычно Рождество».

Чтобы объяснить, какимъ образомъ Дѣва Марія и Креститель Іоаннъ могли дойти до такой степени святости, что не имѣли личнихъ грѣховъ, хотя тогда Христосъ еще не искупилъ насъ отъ первороднаго грѣха — прот. Булгаковъ указываетъ на ихъ святыхъ предковъ и говоритъ, что святость эта «накопляется и пріобрѣтается наслѣдственной святостью поколѣній Ветхозавѣтной Церкви». Но онъ совершенно забываетъ, что среди предковъ Христовыхъ были и отличавшіеся не благочестіемъ, а страшнымъ нечестіемъ, а изъ четырехъ женскихъ лицъ, упомянутыхъ Еванг. Матѳеемъ въ родословной Христа, одна лишь моавитянка Руѳь, прославилась своей добродѣтельной жизнью, а нравственность остальныхъ трехъ не была особенно высока. Это, впрочемъ, не препятствовало тому, что дѣти нечестивыхъ родителей отличались высо/с. 30/кимъ благочестиемъ, что особенно ярко видно на примѣрѣ Ахаза и Езекіи. Какія бы, однако, разсужденія ни приводились, личная безгрѣшность Предтечи является ученіемъ необоснованнымъ съ церковной точки зрѣнія, такъ же, какъ и таковое же ученіе о Богоматери, для обоснованія котораго авторъ употребилъ гораздо больше доказательствъ, но одинаково неудачныхъ. Подтвержденіемъ того, что Церковь ставитъ Іоанна Предтечу въ особо исключительное положеніе наравнѣ съ Богоматерью, прот. Булгаковъ считаетъ то, что, якобы, только онъ и Богоматерь, да еще Архангелъ Гавріилъ имѣютъ свои «соборы». Этотъ взглядъ автора свидѣтельствуетъ лишь о его полномъ незнаніи церковныхъ книгъ и устава. Не говоря уже о томъ, что во всѣхъ богослужебныхъ книгахъ и даже календаряхъ, кромѣ двукратнаго собора архангела Гавріила (26 марта и 13 іюля) упоминается еще соборъ архистратига Михаила и прочихъ безплотныхъ силъ (8 ноября), «соборы» имѣютъ весьма многіе святые. Если только раскрыть Прологъ — книгу, въ которой помѣщены краткія житія святыхъ и поученія на каждый день, или же греческую минею, гдѣ свѣдѣнія о празднуемомъ святомъ (синаксарь) помѣщаются послѣ 6-ой пѣсни канона, когда полагается, по уставу, ихъ прочитывать, то въ томь же январѣ, когда соборъ Предтечи, можно найти цѣлый рядъ соборовъ. Восьмого января, «совершается же сихъ (Іуліана и Василисы) соборъ во святѣмъ ихъ мученіи, сущемъ при Форосѣ». Девятого января, «совершается же соборъ мученія его (муч. Поліевкта) во святыхъ апостолъ великихъ». За первую половину января не меньше пяти разъ повторяется слово соборъ, причемъ въ день Іоанна Предтечи, седьмого января, сказано: «совершается же соборъ его въ Форакіи». Подобное и въ другихъ мѣсяцахъ. Иногда въ подобныхъ выраженіяхъ говорится: «совершается соборъ, совершается праздникъ его». Что же /с. 31/ обозначаетъ здѣсь слово «соборъ», и къ чему здѣсь прибавлено географическое названіе? Именемъ собора (по-гречески — sуnахуs), называется собраніе вѣрующихъ для прославленія святого. Когда совершалась память какого-нибудь угодника Божія, то собирались по преимуществу въ церковь, построенную на мѣстѣ его мученій (если это мученикъ), гдѣ есть мощи, или какимъ либо другимъ образомъ связанную съ именемъ празднуемаго святого. Тамъ совершалось торжественное всенощное бдѣніе, а затѣмъ, утромъ, литургія. Народъ со всей окрестности во множествѣ собирался къ мѣсту празднованія, почему и самъ праздникъ назывался соборомъ, собраніемъ. Такой порядокъ отчасти до сихъ поръ существуетъ въ Царьградѣ. Тамъ память многимъ святымъ совершается въ какомъ-нибудь опредѣленномъ храмѣ. Такъ, напримѣръ, память исповѣдника Іоанна Русскаго, про котораго какъ разъ русскіе почти не знаютъ (это малороссъ, захваченный турками во время Петра I). совершается 27 мая въ храмѣ «Панагія кафатіани» въ Галатѣ; муч. Маркеллы, 22 іюля, въ храмѣ Іоанна Предтечи, тамъ же, и такъ далѣе. Въ эти дни собирается множество народа, какъ и въ день храмового праздника совершается торжественное богослуженіе, проходящее при большомъ подъемѣ духа. Подобное мы видимъ въ Россіи, гдѣ всегда бываетъ большое стеченіе народа въ дни храмовыхъ праздниковъ или же въ дни празднованія чудотворной иконы или святого, котораго имѣются мощи — у этихъ мощей и иконы. Вотъ это стеченіе народа и дало названіе всему празднику. Въ книгѣ Типиконъ — уставѣ богослуженія — многократно встрѣчаются выраженія: «совершается же соборъ его, идѣже мощи его, и идѣже храмъ его». Такія указанія встрѣчаются особенно часто въ дни памяти русскихъ, и опредѣляютъ, гдѣ должна этому святому совершаться торжественная праздничная служба /с. 32/ со всенощнымъ бдѣніемъ. Такимъ образомъ, свой соборъ имѣютъ не только Богородица и Іоаннъ Креститель, а почти каждый святой. Если же о «соборахъ» Богородицы, Іоанна Крестителя (даже безъ указанія мѣстъ) и архангеловъ Гавріила и Михаила говорится во многихъ богослужебныхъ книгахъ, а объ остальныхъ только въ нѣкоторыхъ, то это оттого, что стеченіе народа въ церквахъ въ дни, слѣдующіе за такими великими праздниками, какъ Рождество и Богоявленіе, бываетъ повсемѣстное, а кромѣ того, говоря о соборахъ святыхъ архангеловъ, Церковь указываетъ, что наши молитвенныя собранія являются подражаніемъ ликостояніямъ ангельскимъ, непрестанно прославляющимъ Бога.

Весьма также неудачнымъ надо признать и ссылку прот. Булгакова на порядокъ выниманія частицъ на проскомидіи, гдѣ онъ усматриваетъ сближеніе между Богородицею и Іоанномъ Крестителемъ; во-первыхъ, въ честь Богородицы частица вынимается изъ особой просфоры (или особой печати на ней, если просфора одна), а въ честь Предтечи изъ той же, изъ которой вынимаются 9 частицъ въ честь всѣхъ святыхъ; а во-вторыхъ, даже вынутіе особой частицы въ честь Предтечи непосредственно послѣ Богородицы не есть повсемѣстный обычай, такъ какъ въ греческихъ церквахъ изъ девятичинной просфоры (или печати) первая частица вынимается въ честь безплотныхъ силъ, а лишь вторая въ честь Іоанна Крестителя, Моисея, Аарона и всѣхъ остальныхъ пророковъ.

Быть можетъ покажется, что все это столь незначительныя ошибки прот. Булгакова, что ихъ бы не стоило касаться, но онѣ показываютъ, на какихъ призрачныхъ и богословски необоснованныхъ доказательствахъ строитъ онъ свои теоріи. Однако, онъ не только не останавливается на здѣсь изложенныхъ своихъ взлядахъ, но идетъ гораздо /с. 33/ дальше. Продолжая разбирать вопросъ о прославленіи Предтечи, онъ доходитъ до того, что приписываетъ Православной Церкви ученіе, будто Іоаннъ Креститель былъ не только человѣкъ, но и ангелъ, соединилъ въ себѣ естество ангельское и человѣческое, былъ «ангелочеловѣкъ». Прот. Булгаковъ даже точно опредѣляетъ, какое мѣсто занимаетъ Іоаннъ среди ангеловъ: онъ будто бы занялъ мѣсто отпавшаго Денницы. Но когда и гдѣ Церковь допускала смѣшеніе ангельскаго и человѣческаго естества, или соединеніе ихъ въ одномъ лицѣ? Авторъ приводитъ рядъ церковныхъ пѣснопѣній, гдѣ Предтеча называется ангеломъ, согласно съ главами пророчества Малахіи «се Азъ посылаю ангела Моего предъ лицемъ Твоимъ», а также указываетъ, что иногда Предтеча изображается съ крыльями.

Но что, въ дѣйствительности, означаетъ названіе Предтечи ангеломъ? Слово «ангелъ» означаетъ «вѣстникъ». Пророкъ Малахія и предсказывалъ, что Богъ пошлетъ Своего вѣстника для возвѣщенія людямъ о приходѣ Христа и приготовленія ихъ къ Его пріятію. Самъ Господь тоже называется «Ангеломъ Великаго Совѣта» (Ісаія IX, 6; 5 ирмосъ Рождества), какъ посланный въ міръ Богомъ Отцомъ (Іоан. V, 23 и много другихъ); но все же Онъ не воспріялъ ангелъскаго естества (Евр. II, 16), почему въ то же время говорится, что пришелъ «не ходатай, не Ангелъ, но Самъ Господь воплощься» (Ирмосъ 4 пѣсни. 2 гл.). Іоаннъ Предтеча называется ангеломъ еще и потому, что жизнью своею подражалъ ангеламъ, совершенно не заботясь о своихъ потребностяхъ, и будучи всецѣло преданъ порученному ему Богомъ служенію. Святые въ этомъ смыслѣ именуются подражателями безплотныхъ силъ. «Что Васъ наречемъ, святіи, — воспѣваетъ Церковь, — херувимы ли, яко на Васъ почилъ есть Христосъ: серафимы ли, яко непрестанно прославляете Его: ангелы /с. 34/ ли — тѣла отвратистеся; силы ли — дѣйствуете чудесы; многа ваша имена и большая дарованія, — молите спастися душамъ нашимъ» (Стихира 7 гласа). «Терпѣнія столпъ былъ еси, ревновавый праотцемъ, преподобне; Іову въ страстехъ, Іосифу во искушеніяхъ и безплотныхъ жительству, сый въ тѣлеси», поется преподобнымъ Сѵмеону, Алипію и другимъ столпникамъ (Тропарь столпникамъ).

Не отрицая того, что преподобные именуются пожившими равноангельное житіе, прот. Булгаковъ утверждаетъ, однако, что лишь пророкъ Илія и Іоаннъ Предтеча прямо воспѣваются, какъ «во плоти ангелы». Но этимъ онъ лишній разъ ярко подчеркиваетъ свое незнаніе церковныхъ службъ. Всего черезъ нѣсколько дней послѣ Собора Іоанна Предтечи, въ службѣ 17 января, преп. Антоній Великій нѣсколько разъ называется «небесный человѣкъ, земной ангелъ» (Стихиры на вечернѣ), а препод. Макарію Великому поется 19 января: «Пустынный житель и во плоти ангелъ» (Тропарь). Подобныя выраженія встрѣчаются во весь кругъ годового богослуженія. Тропарь «пустынный житель и въ тѣлеси ангелъ» поется еще преп. Іоанну Лѣствичнику, Моѵсею Мурину, Киріаку (4 нед. Велик. Поста, 28 авг., 29 сент.) и другимъ. Ангеломъ называется и самъ назвавшій этимъ именемъ Предтечу — пророкъ Малахія, при этомъ, не только въ службѣ ему 3 января, но и въ неканонической III книгѣ Ездры (1. 40), да и само имя Малахіи значитъ «ангелъ». Пріятіемъ Великаго Ангельскаго образа называется постриженіе въ монашество. Всѣми этими выраженіями Церковь вовсе не имѣетъ въ виду указать, что лицо, такъ именуемое, стало ангеломъ по естеству, но лишь свидѣтельствуетъ о его высокой духовной жизни. Что въ такомъ же смыслѣ надо понимать названіе ангеломъ Іоанна Предтечи, прямо говорится въ приведенной самимъ прот. Булгаковымъ /с. 35/ стихирѣ, поемой на день Рождества Предтечи, твореніи знаменитой монахини Кассіи: «человѣкъ убо естествомъ, ангелъ же житіемъ сый». Да и самъ проф. Булгаковъ на стр. 118 говоритъ не о томъ, что Іоаннъ совмѣстилъ два естества — ангельское и человѣческое, — а о томъ, что онъ «какъ равноангельный человѣкъ, соединяющій въ себѣ полноту естества человѣческаго и высоту и близость къ Богу естества ангельскаго, стоитъ выше и самихъ ангеловъ». Такимъ образомъ, по этому вопросу о безгрѣшности Предтечи, проф. Булгаковъ даетъ два отвѣта, на этотъ разъ уже въ одной книгѣ.

Что Церковь не приписываетъ Іоанну Предтечѣ ангельскаго естества ясно видно изъ многочисленныхъ молитвъ (напр. «Спаси Боже люди Твоя» и «Владыко Многомилостиве» на литіи; молитва ко Господу Іисусу Христу, послѣ акаѳиста Сладчайшему и 8-я вечерняя), гдѣ Креститель упоминается отдѣльно отъ ангеловъ, притомъ, послѣ нихъ; также изъ того, что въ посвящаемые имъ дни, она не вспоминаетъ съ ними и Предтечи, а среди недѣльныхъ воспоминаній ему посвященъ вторникъ, въ то время, какъ ангелы славятся въ понедѣльникъ, а апостолы и святители со св. Николаемъ — въ четвергъ. Изображеніе Іоанна Предтечи съ Ангельскими крыльями вовсе не есть указаніе на его ангельское естество, а лишь напоминаніе словъ Священнаго Писанія: «се Азъ посылаю Ангела Моего». При этомъ нужно замѣтить, что прот. Булгаковъ, говоря о различныхъ иконахъ Предтечи, совершенно не обращаетъ вниманія, является ли то или иное изображеніе его принятымъ во всей Церкви, или представляетъ мѣстное и случайное явленіе, нигдѣ больше не встрѣчающееся. Между тѣмъ, лишь общепринятыя изображенія могутъ выражать преданіе Вселенской Церкви.

Становясь на путь буквальнаго пониманія выраженій, употребляющихся въ переносномъ смыслѣ, и /с. 36/ сѵмволическихъ изображеній, авторъ открываетъ путь къ цѣлому ряду неожиданныхъ выводовъ. Господь Іисусъ Христосъ называется Агнцемъ гораздо чаще, чѣмъ Іоаннъ ангеломъ. Въ древней Церкви, во время гоненій, Его даже изображали въ образѣ Агнца. Неужели поэтому надо считать, что Господь воспріялъ естество агнчее? А между тѣмъ, слѣдуя методу проф. Булакова, нужно учить, что Іисусъ Христосъ есть не только Богочеловѣкъ, а что Онъ Богоангелочеловѣкоагнецъ или, по крайней мѣрѣ, Богочеловѣкоагнецъ. Какъ ни абсурдна и кощунственна подобная мысль, но она вполнѣ послѣдовательна.

Идя тѣмъ путемъ, которымъ пошелъ въ своихъ изысканіяхъ прот. Булгаковъ, — отвлекшись отъ прямого ученія Церкви, искать подтвержденіе своимъ взглядамъ въ отрывочно взятыхъ выраженіяхъ изъ Священнаго Писанія или молитвословій, не обращая вниманія на остальныя мѣста, этихъ взглядовъ не подтверждающія, — можно дойти до еще болѣе крайнихъ выводовъ. Но это не будетъ ни православнымъ ученіемъ, ни восхваленіемъ святого. Истины, содержимыя Церковью, должны раскрываться во всей полнотѣ ея ученія, исповѣдуемаго Вселенскою Церковью.

«Болій въ рожденныхъ женами пророка Іоанна Крестителя никтоже есть», сказалъ Господь. Лишь рожденный не отъ жены, а отъ Дѣвы, Богочеловѣкъ да эта «Честнѣйшая Херувимъ и Славнѣйшая Серафимъ» Дѣва больше, чѣмъ онъ среди людей. Онъ олицетвореніе полной преданности Богу. Съ дѣтства живетъ въ пустынѣ, отвергшись всякихъ удобствъ и нѣги, удовлетворяя только самыя необходимыя потребности своего тѣла. Онъ весь живетъ духовной жизнью. Грѣхъ первородный не былъ еще снятъ Христомъ съ людей и проявлялся въ человѣческой природѣ. Церковь не указываетъ, какіе были грѣхи у Предтечи; но, исповѣдуя единымъ безгрѣшнымъ Господа, /с. 37/ она этимъ признаетъ существованіе грѣховъ и у Предтечи. Да и какъ бы человѣкъ могъ сохраниться отъ проявленій живущаго въ человѣчествѣ грѣха, находясь подъ властью грѣха и въ рабствѣ (Евр. II, 15), въ отчужденіи отъ Бога. Правда, называлъ Богъ нѣкоторыхъ праведниковъ Своими друзьями (Іак. II, 23), освящалъ еще въ утробѣ матери (Іер. I, 5), даже исполнялъ Духа Божія (Исх. XXXI, 3), но все же они лишь вѣрою взирали на исполненіе обѣтованій, умерли, не получивъ ихъ, и сошли во адъ (Быт. XXXVII, 35).

Іоаннъ былъ послѣдній и величайшій праведникъ Стараго Завѣта, уже стоявшій на порогѣ Новаго, но все же, живя до совершенія Христомъ нашего искупленія, и онъ былъ подъ грѣхомъ, который жестоко терзалъ человѣчество. Если и въ Новомъ Завѣтѣ нѣтъ никого, который бы совершенно грѣховъ не имѣлъ, еще невозможнѣе было достигнуть такой безгрѣшности до него. Но все же степень грѣховности и грѣхи бываютъ разные. У Іоанна не было привязанности къ грѣху или грѣховнымъ привычкамъ. Наоборотъ, будучи исполненъ Духа Святаго еще отъ чрева матери своея, онъ ясно видѣлъ мерзость его и ненавидѣлъ какъ грѣхъ вообще, такъ и свой собственный.

Ненависть къ этимъ грѣхамъ, желаніе отъ нихъ очиститься, и упорная борьба съ ними, работа надъ собою, въ сознаніи въ то же время своего недостоинства и составляютъ настоящее покаяніе, проповѣдникомъ котораго сдѣлался Іоаннъ. Естественно слышать призывъ «покайтеся» изъ устъ безгрѣшнаго Господа, непричастнаго ни къ первородному, ни къ личнымъ грѣхамъ. Но, если покаяніе проповѣдуетъ кто-нибудь не свободный отъ нихъ, онъ долженъ самъ первый исполнить то, что проповѣдуетъ. И, видно, глубоко было покаянное настроеніе у Іоанна, упорно искоренялъ онъ въ себѣ всякое поползновеніе ко грѣху и видѣлъ даже свои малѣйшіе /с. 38/ недостатки, что когда онъ сдѣлался готовымъ воспріять глаголъ Божій, изъ глубины его переполненной покаяннымъ чувствомъ души вырвалось — «покайтеся».

Извѣстно, что не такъ дѣйствуетъ слово, какъ личный примѣръ. «Иже сотворитъ и научитъ сей велій наречется въ царствіи небесномъ». Іоаннъ всею своею жизнью олицетворялъ настоящее покаяніе. Вотъ почему и раздался такъ громко его голосъ и «исхождаше къ нему Іерусалимъ и вся Іудея и вся страна Іорданская». Люди шли, открывали ему свои грѣхи и, какъ у искуснаго врача, спрашивали, какъ лѣчить свои душевныя болѣзни. А Іоаннъ оставался смиреннымъ, и, въ сознаніи своего недостоинства, указывая, какъ бороться съ грѣхомъ, во всеуслышаніе проповѣдывалъ, что дѣйствительное очищеніе отъ грѣховъ принесетъ Грядущій за нимъ, у Котораго онъ недостоинъ развязать ременъ обуви Его.

Пришелъ Чаемый; повинуясь Ему, Іоаннъ крестилъ Его съ трепетомъ, и увидѣлъ, какъ разверзлось небо и явилась Тайна Святой Троицы, когда Христосъ смиреннымъ преклоненіемъ главы подъ руку Своего раба заглаживалъ грѣхъ гордо поднявшейся за запрещеннымъ плодомъ руки прародителей.

Объявивъ ученикамъ и народу о пришествіи Избавителя отъ грѣха и указавъ на Него, Іоанн продолжалъ звать къ покаянію. Онъ видитъ, что слава его померкла съ приходомъ Большаго Свѣтила, но не скорбитъ, а радуется этому. Онъ радуется, что подготовленный имъ народъ устремился къ проповѣданному имъ, ибо не словами только, а всѣмъ существомъ склонялся онъ предъ Нимъ и былъ преданъ Ему. Онъ продолжаетъ проповѣдывать правду Божію, дерзновенно возвѣщаетъ ее царю земному и попадаетъ въ темницу. Но и оттуда слышится его голосъ, хотя теперь только для немногихъ, пока мечь не прекращаетъ земной жизни.

/с. 39/ Душа по смерти его, какъ и всѣ души до него, идетъ во адъ, но идетъ съ проповѣдью о пришествіи на землю Христа и приближеніи избавленія. Послѣ сошествія Христа во адъ, онъ съ Нимъ идетъ въ рай и, какъ преданнѣйшій изъ людей, предстоитъ Престолу Его вмѣстѣ съ Богородицею. Величайшій изъ рожденныхъ женами веселится съ ангелами и молится за своихъ собратьевъ. Онъ оставилъ урокъ для всякаго. Мученики, преподобные, священники, монахи, дѣвственники имѣютъ въ немъ своего вождя. Каждый христіанинъ имѣетъ въ немъ примѣръ смиренія и преданности Богу. Призывая его на помощь нужно подражать ему и по силѣ прославлять; достойно же восхвалить его не въ нашихъ силахъ. «Память праведнаго съ похвалами тебѣ же довлѣеть свидѣтельство Господне, Предтече».

III.

Ученіе протоіерея Булгакова о почитаніи Богородицы и Іоанна Предтечи, которое, какъ выяснено, никакъ не можетъ считаться православнымъ, опасно не столько само по себѣ, сколько потому, что въ данномъ случаѣ, какъ и во многихъ другихъ, авторъ явился выразителемъ идей, охватившихъ нѣкоторые круги русскаго мыслящаго общества. Эти идеи связаны съ ученіемъ о Софіи — Премудрости Божіей. «Софія» это греческое слово, означающее премудрость.

Такъ какъ въ задачу настоящей статьи входило лишь дать критическій разборъ ученія так. наз. софіанцевъ о Богоматери и Іоаннѣ Крестителѣ, то здѣсь ограничимся /с. 40/ указаніемъ, что до сихъ поръ, сообразно словамъ Священнаго Писанія «Мы же проповѣдуемъ Христа распята, Іудеемъ убо соблазнъ, Еллиномъ же безуміе, самимъ же званнымъ Іудеемъ же и Еллинномъ Христа, Божію Силу и Божію Премудрость». Въ церковномъ ученіи, выражающемся въ частности въ святоотеческихъ твореніяхъ и церковныхъ молитвахъ, утвердилось пониманіе, что Премудрость Божія есть одно изъ наименованій Сына Божія. Въ настоящее время появилось теченіе мысли, старающееся дать другое пониманіе имени Премудрость. Не давая опредѣленнаго, пока, ученія и оставляя широкое поле для дальнѣйшихъ философскихъ изысканій, представители этого ученія уже ясно показали свое направленіе. Хотя они при доказательствахъ и приводятъ выдержки изъ св. отцовъ, но какъ мѣтко подмѣтилъ гр. Ю. П. Граббе въ «Корняхъ Церковной Смуты», здѣсь, въ сущности, полемика со св. отцами («Корни Црк. Смуты», гл. VI).

Разрушаютъ уже утвердившееся въ Церкви ученіе, и, не давая еще новаго положительнаго ученія, ведутъ разработку его съ опредѣленнымъ стремленіемъ найти въ «Софіи» женственное начало, какъ Божества, такъ и человѣчества. Есть, говорятъ, Софія небесная, нетварная и есть Софія тварная. Находясь и въ Божествѣ и въ твореніи, Софія соединяетъ Творца и тварь. Устанавливается какъ бы лѣстница сущностей, и этимъ уничтожается ясное различіе между сотворившимъ и сотвореннымъ. Высшая степень тварной Софіи есть переходъ къ Софіи нетварной. Такъ какъ «Богоматерь софійна въ предѣльной степени» («Неопал. Купина», стр. 189), то она и «есть тварь, но уже не тварь» (тамъ же, стр. 191). Если «божественная Софія откровеніе Св. Троицы» (тамъ же, стр. 189), то Богоматерь «это вѣчная жизнь если не самого Божества, то въ Божествѣ» (тамъ же, стр. 191). Вообще, дѣлается попытка вездѣ найти параллель мужскаго и женскаго начала.

/с. 41/ При неразработанности еще софіанскаго ученія и разныхъ его оттѣнковъ еще неточно опредѣлено «всему свое мѣсто». Въ частности, женское начало въ Божествѣ является чѣмъ-то близкимъ къ Святому Духу, хотя и не отождествляется съ Нимъ вполнѣ. Въ опредѣленіи положенія Богородицы тоже проявляется колебаніе — въ книгѣ «Неопалимая Купина» проф. Булгаковъ ставитъ Ее въ параллель и въ соотвѣтствіе Іисусу Христу, а въ «Другъ Жениха» — Іоанну Крестителю. Но въ общемъ хотятъ создать что-то новое, основываясь на построеніяхъ ума и отвлеченныхъ философскихъ разсужденіяхъ. И ясно видно стремленіе какъ бы сравнять Божество и человѣчество, поставить не только людей въ зависимость отъ Бога, но и Бога въ зависимость отъ людей. Для того и якобы, возвеличиваются Дѣва Марія и Іоаннъ Предтеча, чтобы потомъ показать, что безъ представителей человѣчества ничего бы не могъ сдѣлать Богочеловѣкъ Христосъ. «Божество и человѣчество въ сущности суть разныя части одной лѣстницы». Это не говорится прямо, но ясно проводится.

Вспоминаются первые вѣка Христіанства, когда въ результатѣ стремленія получить точное знаніе о Богѣ и мірѣ появилась стройная система гностика Валентина, представлявшая 15 паръ эоновъ, производившихъ одна другую, гдѣ также строго различалось въ каждой парѣ мужское и женское начало. До выводовъ Валентина новые философы не дошли, нѣтъ еще также основаній утверждать, что они отъ него заимствуютъ свое ученіе. Однако, одинаковыя основанія кладутся и тамъ, и здѣсь — человѣческія разсужденія, приспосабливающія къ себѣ, а не склоняющіяся передъ богооткровенными истинами. Это есть стремленіе уравнять и перемѣшать то, что открылъ Богъ, и что нашелъ самъ человѣкъ. И прежде, и теперь, отъ этого получаются сходственные результаты. /с. 42/ Наши философы какъ бы чувствуютъ свою близость къ древнимъ еретикамъ, не скрывая своихъ симпатій къ нимъ и видя въ нихъ проповѣдниковъ истины (Карсавинъ, «Св. Отцы и Учителя Церкви»). Горделивый умъ не можетъ примириться со смиреннымъ припаданіемъ къ Богу. Пріятнѣе самому сорвать плодъ, чѣмъ получить его отъ Создателя. Это то, что выразилъ Владимиръ Соловьевъ въ своемъ словѣ въ память Огюста Конта, когда призывалъ, чтобы религію сдѣлать богочеловѣческою, влить въ нее больше человѣческаго — сейчасъ она слишкомъ божественна.

Не скрывая, стремятся реформировать православіе сторонники новаго философскаго теченія. «Православный укладъ долженъ будетъ передѣлаться. Новый стиль возникаетъ въ православіи», пишетъ Бердяевъ. Отъ редакціи ихъ органа «Путь» провозглашается: «Образуется новый укладъ православной души, болѣе активный, творческій, болѣе мужественный, безстрашный» («Путь», сентябрь, 1925 г.). Такимъ образомъ прямо заявляется, что Православіе до сихъ поръ неудовлетворительно со всѣхъ сторонъ. Недостаточно поняли христіанское ученіе отцы Церкви, недостаточно были безстрашны и мужественны св. мученики, и вѣроятно уже совсѣмъ неактивны святые Петръ, Алексій, Іона, Филиппъ и Ермогенъ Московскія, Савва Сербскій и Петръ Цетинскій († 1830), хотя эти просвѣтители, будучи духовными пастырями, были и выдающимися дѣятелями въ государственно-общественной жизни. Хотять создать новое «православіе», съ новымъ ученіемъ, новымъ укладомъ жизни, даже «новой душой».

Но будетъ ли это Православіемъ, даже вообще Христіанствомъ? Непонятно, какъ это не замѣчаютъ нѣкоторые, повидимому искренне преданные православію люди. Непонятно, какимъ образомъ протоіерей /с. 43/ Сергій Булгаковъ, ревностно совершая богослуженіе, съ любовью изучающій церковныя пѣснопѣнія, проповѣдуетъ противоположное имъ. Быть можетъ онъ въ глубинѣ души чувствуетъ свою неправоту и этимъ объясняются колебанія въ его заключеніяхъ, не соотвѣтствующія его званію и положенію промахи, которые можно не видѣть только закрывши глаза. Но если такъ, пусть онъ откажется отъ написаннаго имъ, и не вводитъ въ заблужденіе тѣхъ, кто читаетъ его произведенія. Пусть остановятся желающіе передѣлывать Церковь, которая есть «столпъ и утвержденіе истины» (1 Тим. III, 15). Будемъ надѣяться, что они услышать если не нашъ голосъ, то голосъ Апостола Павла: «О Тимоѳей, преданіе сохрани, уклоняяся скверныхъ суесловій и прекословій лжеименнаго разума, о немже нѣцыи хвалящеся о вѣрѣ погрѣшиша» (1 Тим.) Но если все же продолжится исканіе новой вѣры и новой премудрости, вѣрные сыны Церкви да останутся непоколебимы въ Православіи, воспѣвая единымъ сердцемъ и едиными усты: «Не мудростью и силою и богатствомъ хвалимся, но Тобою, Отчею Ѵпостасною Мудростію, Христе, нѣсть бо святъ паче Тебе, Человѣколюбче» (Ирмосъ 3-й пѣсни канона Св. Апостоламъ Петру и Павлу).

Примѣчаніе:
[1] Настоящая статья написана въ бытность іеромонахомъ и впервые напечатана въ издававшейся гр. Ю. П. Граббе газете «Голосъ Вѣрноподданнаго» за 1928 г. въ Югославіи.

Источникъ: Архіепископъ Серафимъ (Соболевъ). Защита Софіанской ереси протоіереемъ С. Булгаковымъ предъ лицомъ Архіерейскаго Собора Русской Зарубежной Церкви. — 2-е изданіе Аѳонскаго Русскаго Св.-Ильинскаго Скита. — Jordanville: Типографія преп. Іова Почаевскаго. Holy Trinity Monastery, 1993. — С. 1-43. [5-я паг.]

/ Къ оглавленію /
Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0



«Слава Россіи»
Малый герб Российской империи
Помощь Порталу
Просимъ Васъ поддержать нашъ Порталъ
© 2004-2017 г.