Церковный календарь
Новости


2018-10-17 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). По поводу обращенія МП къ Зарубежной Церкви (1992)
2018-10-17 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Ново-мученичество въ Русской Правосл. Церкви (1992)
2018-10-16 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Каноническое положеніе РПЦЗ (1992)
2018-10-16 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Письмо въ редакцію Вѣстника РХД (1992)
2018-10-14 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Отрицаніе вмѣсто утвержденія (1992)
2018-10-14 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Протоколъ 103-й (14 марта 1918 г.)
2018-10-13 / russportal
Ген. П. Н. Красновъ. "За чертополохомъ". Часть 2-я. Глава 5-я (1922)
2018-10-13 / russportal
Ген. П. Н. Красновъ. "За чертополохомъ". Часть 2-я. Глава 4-я (1922)
2018-10-13 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Пятьдесятъ лѣтъ жизни Зарубежной Церкви (1992)
2018-10-13 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Измѣна Православію путемъ календаря (1992)
2018-10-12 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). Тайна беззаконія въ дѣйствіи (1992)
2018-10-12 / russportal
Опредѣленіе Архіер. Собора РПЦЗ отъ 13/26 октября 1953 г. (1992)
2018-10-11 / russportal
Преп. Ѳеодоръ Студитъ. Письмо къ Григорію мірянину (1908)
2018-10-11 / russportal
Преп. Ѳеодоръ Студитъ. Письмо къ Василію патрицію (1908)
2018-10-11 / russportal
Ген. П. Н. Красновъ. "За чертополохомъ". Часть 2-я. Глава 3-я (1922)
2018-10-11 / russportal
Ген. П. Н. Красновъ. "За чертополохомъ". Часть 2-я. Глава 2-я (1922)
Новости въ видѣ
RSS-канала: .
Сегодня - четвергъ, 18 октября 2018 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 8.
Церковная письменность Русскаго Зарубежья

Іером. Серафимъ (Роузъ) († 1982 г.).
ДУША ПОСЛѢ СМЕРТИ. СОВРЕМЕННЫЕ «ПОСМЕРТНЫЕ» ОПЫТЫ ВЪ СВѢТѢ УЧЕНІЯ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ.
(Пер. съ англ., съ прилож. разсказа блаж. Ѳеодоры о мытарствахъ. М., 1991).

Приложеніе IVa.
ОТВѢТЪ КРИТИКУ.

Въ то время, какъ настоящая книга печаталась въ выпускахъ журнала «Православное слово», редакторъ другого православнаго періодическаго изданія предпринялъ публикацію цѣлой серіи нападокъ на изложенное здѣсь ученіе о жизни послѣ смерти («Глингитъ Геральдъ», Американская Православная Церковь, Сиэтлъ, Вашингтонъ, т. 5, № 6 и слѣдующіе выпуски). Эти нападки были направлены не только противъ данной книги, но также и противъ ученія, излагаемаго въ публикаціяхъ Свято-Троицкаго монастыря въ Джорданвиллѣ (шт. Нью-Іоркъ) (особенно въ выпускѣ «Православной жизни» за январь-февраль 1978 г. въ брошюрѣ «Невѣроятное для многихъ, но истинное происшествіе», опубликованномъ тамъ же въ іюлѣ-августѣ 1976 г., и антологіи «Вѣчныя тайны за гробомъ»), противъ проповѣди архіепископа Іоанна Максимовича «Жизнь послѣ смерти», которая появилась въ № 4 «Православнаго слова» за 1971 г. и перепечатывается здѣсь въ гл. 10, противъ всего ученія преосвященнаго Игнатія (Брянчанинова), которое вдохновило автора на созданіе этой книги, и, въ цѣломъ, противъ ученія, которое было изложено за послѣднія столѣтія въ многочисленныхъ православныхъ источникахъ и даже сегодня выражаетъ живое благочестивое православіе.

Послѣ ознакомленія съ этими нападками, я не нашелъ необходимости мѣнять что-либо изъ написаннаго, но лишь кое-гдѣ добавилъ нѣсколько абзацевъ, чтобы яснѣе изложить православное ученіе, которое, какъ я считаю, недостойно искажается и невѣрно толкуется въ этихъ нападкахъ.

Нѣтъ смысла давать критику отвѣтъ пунктъ за пунктомъ. Его цитаты изъ св. Отцовъ едва ли доказываютъ то, что, какъ онъ думаетъ, онѣ доказываютъ, и единственное, что можно сказать, — это что онѣ невѣрно использованы. Такъ, напримѣръ, всѣ цитаты, показывающія, что человѣкъ состоитъ изъ тѣла и души (7: 2, стр. 26) — чего никто и не отрицаетъ — ничего не говорятъ противъ независимой дѣятельности души послѣ смерти, въ пользу чего есть такое множество свидѣтельствъ, что, если довѣрять православнымъ источникамъ, то этотъ вопросъ представляется вообще безспорнымъ: многочисленныя мѣста въ Св. Писаніи и святоотеческихъ текстахъ, гдѣ смерть метафорически называютъ «сномъ», ничего не говорятъ о «буквальной точности» этой метафоры. На протяженіи вѣковъ этому учили лишь немногіе изъ христіанскихъ учителей, и это, /с. 195/ несомнѣнно, противорѣчитъ принятому Церковью ученію, и т. п. Подборка «подтверждающихъ текстовъ» имѣетъ смыслъ только тогда, когда она дѣйствительно показываетъ обсуждаемый вопросъ, а не говоритъ о чемъ-то нѣсколько отличающемся или говоритъ неясно и нечетко.

Хотя критикъ, съ одной стороны, нагромождаетъ длинные перечни зачастую неумѣстныхъ цитатъ, болѣе привычный его полемическій пріемъ — отдѣлаться отъ оппонентовъ огульнымъ заявленіемъ, которое или вообще не имѣетъ за собой свидѣтельства, или же явно противорѣчитъ большей части свидѣтельствъ. Такъ, если критикъ хочетъ оспорить возможность полученія сообщеній отъ людей, вернувшихся къ жизни отъ смерти, онъ категорически заявляетъ: «Это просто не возможно» (5: 5, стр. 25), не смотря но то, что православная литература содержитъ массу такихъ свѣдѣній; если онъ хочетъ отрицать, что люди послѣ смерти видятъ бѣсовъ, онъ заявляетъ: «Отцы этому не учатъ» (6: 12, стр. 24), несмотря на многочисленныя упоминанія у св. Отцовъ, напримѣръ, о прохожденіи послѣ смерти «мытарствъ». Если критикъ признаетъ существованіе свидѣтельства, оспаривающаго его точку зрѣнія, онъ отвергаетъ его огульнымъ обвиненіемъ, что это все «аллегоріи» или «нравоучительныя басни» (5: 6, стр. 26).

Критикъ также весьма подверженъ довольно жестокимъ аргументамъ ad hominem (т. е. разсчитаннымъ на объективныя данныя, а не на чувства человѣка, — перев.), направленнымъ на дискредитацію всякаго несогласнаго съ нимъ: «Интересно, что нѣкоторые люди, вмѣстѣ съ латинами, по-видимому думаютъ, что не обязательно быть въ согласіи съ Писаніемъ (6: 12, стр. 30) — это говорится въ контекстѣ, гдѣ только что «отвергъ» ученіе еп. Игнатія (Брянчанинова), который тѣмъ самымъ, по крайней мѣрѣ косвенно, обвиненъ въ неуваженіи къ Писанію. Взгляды другихъ, несогласныхъ съ критикомъ, рѣшительно клеймятся такими эпитетами, какъ «оригеновскій» (6: 12, стр. 31) или «богохульный» (5: 6, стр. 23), а отъ самихъ оппонентовъ отдѣлывается какъ отъ имѣющихъ «платоническо-оригеновское мышленіе» или находящихся «подъ сильнымъ латино-схоластико-эллинистическимъ вліяніемъ, въ состояніи духовной прелести... или просто глубоко невѣжественныхъ» (6: 12, стр. 39).

Уже, вѣроятно, можно видѣть, что полемическій уровень критика въ его нападкахъ на уважаемые православные богословскіе авторитеты не очень-то высокъ. Но поскольку критикъ по-своему отражаетъ неправильныя представленія нѣкоторыхъ пра/с. 196/вославныхъ, которые плохо знакомы съ православной литературой о загробной жизни, можетъ оказаться полезнымъ отвѣтить на нѣкоторыя изъ его возраженій противъ традиціоннаго православнаго ученія о загробной жизни.

«Противорѣчія» православной литературы о состояніи души послѣ смерти.

Несмотря на повсемѣстное мнѣніе, что православная литература о жизни послѣ смерти «наивна» и «проста», если взглянуть на нее повнимательнѣе, то можно обнаружить, что на самомъ дѣлѣ она весьма глубока и даже «утончена». Часть ея, дѣйствительно, можетъ читать и ребенокъ на своемъ уровнѣ — какъ увлекательную «исторію», подобную и другимъ эпизодамъ изъ житій святыхъ (которыя и составляютъ часть православной литературы о загробной жизни). Но этотъ матеріалъ данъ намъ Церковью не изъ-за «исторій», а именно потому, что это правда и главнымъ источникомъ этого матеріала служатъ аскетическія творенія св. Отцовъ, гдѣ это ученіе изложено трезво и прямо, а не въ видѣ «исторій». Поэтому, болѣе «тонкое» изученіе этого матеріала можетъ принести свои плоды. Мы попытались это сдѣлать въ шестой главѣ, въ раздѣлѣ, озаглавленномъ «Какъ понимать мытарства», гдѣ на основаніи разъясненій св. Григорія Двоеслова и другихъ православныхъ авторитетовъ, занимавшихся этимъ вопросомъ, мы проводимъ различіе между духовной реальностью, съ которой сталкивается душа послѣ смерти и фигуральными или толковательными пріемами, используемыми иногда для того, чтобы выразить эту духовную реальность. Православный человѣкъ, хорошо знакомый съ такой литературой (часто еще съ дѣтства по разсказамъ взрослыхъ), автоматически читаетъ ее на своемъ уровнѣ и интерпретируетъ ея образы въ соотвѣтствіи со своимъ собственнымъ духовнымъ пониманіемъ. Взрослые читатели вовсе не воспринимаютъ «мѣшки съ золотомъ», «костеръ», «золотыя обители» и другія подобныя явленія загробной жизни въ буквальномъ смыслѣ, и попытка критика дискредитировать также православные источники, потому что они содержатъ фигуральные образы, лишь показываетъ, что онъ не знаетъ, какъ ихъ читать.

Такимъ образомъ, многія изъ предполагаемыхъ «противорѣчій» православной литературы о потустороннемъ мірѣ существуютъ въ умахъ тѣхъ, кто слишкомъ буквально читаетъ ее — взрослыхъ, искусст/с. 197/венно пытающихся понимать ее по-дѣтски.

Съ другой стороны, рядъ другихъ «противорѣчій» на самомъ дѣлѣ вообще не является противорѣчіями. То, что нѣкоторые святые и другія лица, чьи повѣствованія приняты Церковью, говорятъ о своемъ «посмертномъ» опытѣ, а другіе нѣтъ, не большее противорѣчіе, чѣмъ то, что одни святые противъ перенесенія своихъ мощей, а другіе благословляютъ такое перенесеніе — это вопросъ индивидуальной потребности и обстоятельствъ. Критикъ приводитъ примѣръ преп. Аѳанасія Воскресшаго Кіево-Печерскаго, который ничего не хотѣлъ говорить о пережитомъ послѣ смерти, и на основаніи этого дѣлаетъ категорическое заключеніе: «И никогда такіе люди ничего намъ не разсказывали о происшедшемъ» (7: 1, стр. 31, выдѣленіе его). Но воинъ Таксіотъ (Житія святыхъ, 28 марта), св. Сальвій Альбійскій и многіе другіе говорили о своемъ опытѣ, и отрицать ихъ свидѣтельства — это, конечно, самое ненаучное и «выборочное» использованіе источниковъ. Нѣкоторые, подобно св. Сальвію, сначала колебались — говорить ли объ этомъ опытѣ, но тѣмъ не менѣе говорили о немъ и этотъ фактъ, вмѣсто того, чтобы доказывать, что посмертнаго опыта нѣтъ, лишь указываетъ на то, какъ богатъ этотъ опытъ и какъ трудно передать его живущимъ.

Къ тому же фактъ, что многіе Отцы (и Церковь въ цѣломъ) предупреждаетъ противъ принятія бѣсовскихъ видѣній (и иногда, въ зависимости отъ обстоятельствъ, дѣлаетъ это въ весьма категоричной формѣ), ни въ коей мѣрѣ не «противорѣчитъ» тому, что многія подлинныя видѣнія Церковью принимаются.

Въ своихъ нападкахъ критикъ часто невѣрно прилагаетъ вырванное изъ контекста святоотеческое высказываніе о неподходящей конкретной ситуаціи. Когда, напримѣръ, св. Іоаннъ Златоустъ въ своихъ «бесѣдахъ» на евангелиста Матѳея» (28, 3) утверждаетъ, что «невозможно разлученной съ тѣломъ душѣ продолжать странствовать здѣсь», онъ ясно высказывается противъ языческой мысли о томъ, что мертвые могутъ стать демонами и безконечно оставаться на землѣ; но эта общая мысль никакъ не противорѣчитъ и даже не касается того конкретнаго факта, что, какъ показываютъ многочисленныя православныя свидѣтельства, многія души дѣйствительно остаются послѣ смерти вблизи земли на нѣсколько часовъ или дней, прежде чѣмъ дѣйствительно отправиться въ «иной» міръ. Въ томъ же самомъ отрывкѣ св. Іоаннъ Златоустъ добавляетъ, что «послѣ исхода отсюда души уводятся въ нѣкое мѣсто, не имѣя больше силы самимъ снова вернуться сюда» — но это тоже не противорѣчитъ тому, что по велѣнію Божію и для Его цѣлей нѣкоторыя ду/с. 198/ши дѣйствительно являются живымъ (см. Приложеніе III, разсказъ Фотія Контоглу).

Кромѣ того, тотъ фактъ, что Христосъ очистилъ воздухъ отъ злобы демоновъ, какъ учитъ св. Аѳанасій Великій, ни въ коемъ случаѣ не отрицаетъ существованія бѣсовскихъ воздушныхъ мытарствъ, какъ считаетъ критикъ (6: 8-9, стр. 13). Дѣйствительно, самъ же критикъ въ другомъ мѣстѣ цитируетъ православное ученіе о томъ, что злые духи, которые все еще находятся въ воздухѣ, вызываютъ многія фантазіи и искушенія (6: 6-7, стр. 33). Ученіе Церкви заключается въ томъ, что тогда какъ до нашего искупленія Христомъ никто не могъ пройти черезъ воздухъ на Небо, потому что бѣсы преграждали путь, и всѣ люди шли въ адъ, то теперь стало возможнымъ людямъ проходить черезъ воздушныхъ демоновъ и ихъ власть ограничивается людьми, которыхъ обвиняютъ ихъ собственные грѣхи. Въ то же самое время мы знаемъ, что даже, хотя Христосъ «адову разрушилъ силу» (кондакъ Пасхи), любой изъ насъ все же можетъ очутиться въ аду, отвергнувъ спасеніе во Христѣ.

И опять же то, что наша духовная битва противъ «начальствъ и властей» идетъ въ этой жизни, ни въ коемъ случаѣ не противорѣчитъ тому, что эта битва происходитъ тогда, когда мы покидаемъ эту жизнь.

Въ раздѣлѣ гл. 6 «Мытарства, перенесенныя еще до смерти» объясняетъ связь между двумя этими аспектами невидимой православной брани.

То, что поминовеніе усопшихъ на третій, девятый и сороковой дни иногда объясняютъ символизмомъ Св. Троицы, девяти ангельскихъ чиновъ и Вознесеніемъ Христовымъ, никакъ не отрицаетъ того, что эти дни какимъ-то образомъ также связаны и съ тѣмъ, что въ нихъ происходитъ съ душой (согласно «модели», описанной выше въ гл. 10). Ни одно изъ объясненій не являются догмой, ни одно не «противорѣчитъ» другимъ, православному христіанину нѣтъ нужды отрицать ни одно изъ нихъ.

Тому неоспоримому факту, что наша посмертная участь зависитъ отъ нашей жизни, ни въ коей мѣрѣ не противорѣчитъ другой столь же неоспоримый фактъ, что молитва объ умершихъ можетъ облегчить ихъ участь и даже измѣнить ихъ состояніе, согласно православному ученію, изложенному св. Маркомъ Эфесскимъ и вообще Православной Церковью (см. гл. 10 и Приложеніе I). Критикъ такъ озабоченъ тѣмъ, чтобы найти «противорѣчія» въ этомъ ученіи, что онъ находитъ ихъ у одного и того же православнаго учителя, утверждая, что св. прав. Іоаннъ Кронштадскій учитъ то «свя/с. 199/тоотеческому пониманію», то «схоластической концепціи» (7: 3, стр. 28). Св. Маркъ Эфесскій тоже виновенъ въ тѣхъ же «противорѣчіяхъ», ибо, дѣлая заявленія о молитвѣ объ умершихъ, которыя критикъ считаетъ «святоотеческими», онъ такъ же ясно учитъ и тому, что «души усопшихъ по молитвамъ освобождаются отъ заключенія въ аду, какъ бы изъ нѣкой темницы» (см. выше Приложеніе I), а критикъ считаетъ это «схоластической концепціей», потому что онъ считаетъ невозможнымъ, чтобы молитвы объ умершихъ могли измѣнить ихъ состояніе или снискать имъ успокоеніе (7: 3, стр. 23).

Отвѣтъ на всѣ эти и многія другія предполагаемыя «противорѣчія», которыя критикъ, какъ ему кажется, нашелъ въ православномъ ученіи о жизни послѣ смерти, можно найти въ болѣе честномъ и менѣе простодушномъ прочтеніи самихъ православныхъ текстовъ. Сами святоотеческіе и агіографическіе тексты не «противорѣчатъ», если мы глубже и полнѣе будемъ читать православную литературу о загробной жизни, то мы увидимъ, что проблема не въ текстахъ, а въ нашемъ собственномъ несовершенномъ ихъ пониманіи.

Есть ли «внѣтѣлесный» опытъ (до или послѣ смерти) и «иной міръ», гдѣ обитаютъ души?

Мнѣніе критика о «внѣтѣлесныхъ» опытахъ категорично: «Это просто невозможно» (5: 6, стр. 25). Въ подкрѣпленіе этого, утвержденія онъ не приводитъ никакого свидѣтельства, кромѣ своего мнѣнія, что всѣ многочисленные православные тексты, гдѣ разсматриваются эти вопросы — это аллегоріи и «нравоучительныя басни» (5: 6, стр. 26). Согласно ему, Небо, рай и адъ не «мѣста», а только «состоянія» (6: 2, стр. 223); «душа не можетъ дѣйствовать сама по себѣ, а только посредствомъ тѣла» (6: 8-9, стр. 22), и поэтому не только не можетъ быть ни въ какомъ «мѣстѣ» послѣ смерти, но вообще не можетъ дѣйствовать (6: 8-9, стр. 19); «предполагать, что за предѣлами упокоенія находится эта сложная сфера — откровенное безуміе» (6: 6-7, стр. 34).

Но возможно ли, дѣйствительно, чтобы душа сама по себѣ была ничѣмъ инымъ, какъ «духовной сущностью», и «покоемъ» и не имѣла какого-то «внѣшняго» аспекта, не имѣла бы «мѣста», гдѣ ей дѣйствовать? Для православнаго христіанина это, конечно, /с. 200/ радикальное ученіе, и, если оно вѣрно, то несомнѣнно потребовалось бы (какъ уже намекаетъ критикъ) радикальное перетолкованіе и даже пересмотръ святоотеческихъ и агіографическихъ текстовъ, описывающихъ дѣятельность души въ явно «внѣшнихъ» формахъ — какъ знающую, видящую, общающуюся и т. д.

Одно дѣло говорить (какъ неизмѣнно говорятъ православные авторитеты, разсматривавшіе эти вопросы), что не слѣдуетъ слишкомъ буквально, приземленно читать православные тексты о загробномъ мірѣ и загробной жизни, потому что эта реальность сильно отличается, во многихъ очевидныхъ отношеніяхъ, отъ реальности земной, но совсѣмъ другое дѣло «отмахиваться» отъ этихъ текстовъ и отрицать, что они вообще относятся къ чему-то внѣшнему, а не являются просто «аллегоріями» и «баснями». Православная литература по этому вопросу даетъ довольно дѣловыя описанія, изображающія дѣло такъ, какъ оно видѣлось человѣку, имѣвшему такой опытъ, а Православная Церковь и вѣрные всегда принимали эти описанія какъ вѣрно отражающія реальность, даже если при этомъ дѣлалась оговорка объ особой, потусторонней природѣ этой реальности.

Не будетъ, возможно, преувеличеніемъ сказать, что ни одинъ православный писатель не былъ столь догматиченъ въ описаніи этой потусторонней реальности, какъ настоящій критикъ во всецѣломъ ея отрицаніи. Это не есть область для категорическихъ утвержденій. Ап. Павелъ, описывая въ самыхъ общихъ словахъ свои собственные духовные опыты, съ осторожностью говорилъ: «въ тѣлѣ ли — не знаю, внѣ тѣла ли — не знаю: Богъ знаетъ» (2 Кор. 12, 2). Св. Іоаннъ Златоустъ въ своемъ толкованіи этого отрывка проявляетъ такую же осторожность, говоря: «умъ ли только и душа были восхищены, а тѣло оставалось мертвымъ? Или и тѣло было восхищено? Этого нельзя опредѣлить. Если не знаетъ самъ Павелъ, который былъ восхищенъ и удостоился столь многихъ и столь неизреченныхъ откровеній, то тѣмъ болѣе не знаемъ и мы... А если кто скажетъ: какъ возможно быть восхищенному безъ тѣла? Послѣднее даже труднѣе перваго: какъ возможно быть восхищенному съ тѣломъ? Послѣднее даже труднѣе перваго, если разсуждать по разуму, а не покориться вѣрѣ» (Бесѣда 26, 1 на 2 Кор., т. 10, 2, СПб., 1904, стр. 690).

Подобнымъ же образомъ св. Андрей Христа ради юродивый, описывая свое состояніе послѣ своего опыта Неба, говоритъ: «Я видѣлъ тамъ себя какъ бы безъ плоти, потому что я не чувствовалъ плоти... По-видимому я былъ въ тѣлѣ, но я не чувствовалъ тягости /с. 201/ тѣлесной, не чувствовалъ никакой тѣлесной потребности въ теченіе всѣхъ двухъ недѣль, которыхъ продолжалось восхищеніе. Это приводитъ меня къ мысли, что я былъ безъ тѣла. Не знаю, какъ сказать достовѣрно: вѣдаетъ это сердцевѣдецъ Богъ» (изъ его пространнаго житія, составленнаго іереемъ Никифоромъ, цит. по еп. Игнатію (Брянчанинову), т. III, стр. 88).

И вотъ всѣ эти авторитеты Православія — апостолъ, великій Отецъ Церкви, святой самой возвышенной жизни — считаютъ, по крайней мѣрѣ, возможнымъ говорить объ опытѣ Неба, какъ происходящемъ «внѣ тѣла», и изъ ихъ словъ, несомнѣнно, ясно, что такіе опыты, будь они «въ тѣлѣ» или «внѣ тѣла», имѣютъ въ себѣ нѣчто тѣлесное и внѣшнее — а иначе вообще не было бы необходимости говорить о «тѣлѣ» въ связи съ нимъ. Въ этой книгѣ мы попытались описать такіе опыты какъ можно проще, языкомъ самихъ православныхъ источниковъ, не пытаясь дать точнаго опредѣленія этого состоянія. Въ своемъ толкованіи на слова ап. Павла (2 Кор. 12, 2) еп. Ѳеофанъ Затворникъ такъ говоритъ по этому вопросу, что лучше, вѣроятно, и сказать нельзя: «Внутри и вглуби зримаго міра сокрытъ міръ иной, столь же дѣйствительный, какъ и первый; духовный ли онъ, утонченно матеріальный, вѣдаетъ Богъ, но то несомнѣнно, что обитаютъ въ немъ Ангелы и святые... Онъ (ап. Павелъ) не возвѣщаетъ, въ тѣлѣ ли, внѣ тѣла ли (2 Кор. 12, 2) былъ онъ восхищенъ, а говоритъ: Богъ знаетъ. Значитъ для насъ нѣтъ необходимости въ таковомъ знаніи... Въ точныхъ подробностяхъ никакой не можетъ быть нужды, и не слѣдуетъ ждать, чтобы, когда умолкаетъ самъ ап. Павелъ, сказано было нѣчто до конца явное...» (еп. Ѳеофанъ «Толкованіе на Второе посланіе къ Коринѳянамъ, Москва, 1894, стр. 401-403).

Возможно, любому православному, читающему въ житіяхъ святыхъ объ «иномъ мірѣ» въ какой-то мѣрѣ ясно, что природу этого міра и этихъ опытовъ точно опредѣлить нельзя. То, какъ они описаны въ этихъ источникахъ, есть самый подходящій и точный способъ, какимъ можно ихъ выразить на языкѣ современнаго міра. Попытка отдѣлаться отъ этихъ опытовъ, объявивъ ихъ «аллегоріями» и «баснями», и съ увѣренностью утверждать, что они не могутъ происходить такъ, какъ описаны, не имѣетъ оправданія въ православномъ ученіи и преданіи.

/с. 202/

«Спитъ» ли душа послѣ смерти?

Критикъ такъ настроенъ противъ дѣятельности души въ иномъ мірѣ, въ особенности послѣ смерти, какъ это описано въ многочисленныхъ житіяхъ святыхъ, что онъ доходитъ до цѣлаго ученія о «покоѣ» или «дреманіи» души послѣ смерти — вымысла, дѣлающаго всю эту дѣятельность просто невозможной! Онъ утверждаетъ: «Въ православномъ пониманіи, послѣ смерти душѣ назначается по дѣйствію Воли Божіей состояніе покоя, и она пребываетъ въ условіяхъ бездѣятельности, чего-то вродѣ сна, въ которомъ она не дѣйствуетъ, не слышитъ и не видитъ» (6: 8-9, стр. 19), душа въ этомъ состояніи «вообще ничего не можетъ знать или помнить» (6: 2, стр. 23).

Даже среди инославныхъ подобное ученіе о «снѣ души» въ наше время можно встрѣтить только у нѣсколькихъ сектъ, далекихъ отъ историческаго христіанства (свидѣтели Іеговы, Адвенисты седьмого дня), какъ же поразительно поэтому видѣть, что его пропагандируютъ въ столь категоричной формѣ какъ православное! Если, можетъ быть, одинъ-два раннихъ учителя Церкви (Афраатъ Сирійскій, св. Анастасій Синайскій), какъ утверждаетъ критикъ, недвусмысленно такъ и учили, но не болѣе чѣмъ ясно, что сама Православная Церковь никогда имъ не слѣдовала, но въ своихъ богослуженіяхъ, въ твореніяхъ Отцовъ, въ своихъ аскетическихъ трактатахъ и въ житіяхъ святыхъ такъ ясно учила, что душа послѣ смерти дѣятельна и «бодрствуетъ», что радикальность ученія нашего критика воистину изумляетъ.

Похоже, что и самъ-то критикъ колеблется въ своей мысли о томъ, что же значитъ «сонъ души», иногда опредѣляя его въ терминахъ возвышеннаго «исихастскаго» словаря, что какъ-то смягчаетъ его радикальность, но онъ, по крайней мѣрѣ, послѣдователенъ въ утвержденіи, что предполагаемый «сонъ» души послѣ смерти дѣлаетъ абсолютно невозможнымъ любой «внѣшній» опытъ души. И всегда, когда онъ говоритъ о смерти какъ о состояніи «бездѣятельности», въ которомъ душа «не можетъ ничего знать и помнить», ясно, что для него слово «спать» имѣетъ болѣе чѣмъ метафорическій смыслъ.

Мало смысла искать у Отцовъ спеціальныхъ «опроверженій» этого ученія, ибо въ Церкви его достаточно рѣдко принимали всерьезъ, чтобы ему требовались спеціальныя опроверженія. Выше, въ гл. 10, мы приводили ученіе св. Амвросія, что душа по /с. 203/ освобожденіи отъ тѣла «болѣе дѣятельна», слова св. аввы Дороѳея, что душа «все помнитъ» по выходѣ изъ тѣла, и притомъ лучше и яснѣе, какъ освободившаяся отъ «земного тѣла», и ученіе св. Іоанна Кассіана, что души послѣ смерти «еще живѣе становятся». Подобныя высказыванія можно найти и у другихъ Отцовъ. Но эти цитаты лишь малая часть православнаго свидѣтельства, опровергающаго теорію «сна души». Все православное благочестіе и практика молитвъ объ усопшихъ съ несомнѣнностью предполагаютъ, что души въ иномъ мірѣ «бодрствуютъ» и что участь ихъ можетъ быть облегчена; обращеніе православныхъ въ молитвѣ къ святымъ и ихъ отвѣтъ на эту молитву немыслимы безъ сознательной дѣятельности святыхъ на Небесахъ; огромная православная литература о явленіяхъ святыхъ послѣ смерти не можетъ быть отброшена просто такъ, какъ «басни». Если критикъ правъ, то тогда въ теченіе многихъ вѣковъ Церковь дѣйствительно была «неправа».

Критикъ попытался нечестно воспользоваться тѣмъ фактомъ, что ученіе Православной Церкви о загробной жизни имѣетъ много «нечетко опредѣленныхъ» элементовъ — это не потому, что реальность иного міра (еще разъ повторимъ очевидное) совершенно отличается отъ реальности этого міра и не поддается «догматическому» подходу къ ней критика. Благочестію и опыту православныхъ христіанъ извѣстно живое общеніе земной Церкви со святыми, пребывающими на Небѣ, а иногда даже и съ другими умершими, и здѣсь не требуются точныя опредѣленія; но дѣлать это отсутствіе «точныхъ опредѣленій» предлогомъ для того, чтобы учить, что даже души святыхъ находятся въ состояніи «покоя», что исключаетъ любое ихъ «внѣшнее» общеніе съ живущими на землѣ, конечно, выходитъ за границы дозволеннаго въ православной христіанской вѣрѣ.

Среди другихъ «посмертныхъ» опытовъ, съ которыми раздѣлывается теорія «сна души», одинъ съ самаго основанія Церкви былъ предметомъ всеобщей вѣры: это нисшествіе умершаго Христа въ адъ. «Во гробѣ плотски, во адѣ же съ душею, яко Богъ, въ раи же съ разбойникомъ, и на Престолѣ былъ еси, Христе, со Отцемъ и Духомъ, вся исполняй, неописанный» (тропарь часовъ Пасхи, читается также въ составѣ тайныхъ молитвъ послѣ Херувимской пѣсни на Божественной Литургіи). Первое поколѣніе христіанъ знало безъ всякаго сомнѣнія, что «уснувъ» во гробѣ (какъ говорится въ ексапостиларіи Пасхи, кондакѣ Великой Субботы и т. д.), Христосъ «и находящимся въ темницѣ (аду) духамъ, сошедъ, проповѣдалъ» (1 Петр. 3, 19). Это тоже «аллегорія»? Церковное преданіе также /с. 204/ утверждаетъ, что еще до того какъ св. Іоаннъ Креститель «радуясь благовѣстилъ... и сущимъ во адѣ Бога являшагося плотію», какъ сказано въ тропарѣ на праздникъ Усѣкновенія его главы. А что же видѣли на горѣ Ѳаворской трое учениковъ, когда имъ предсталъ Моисей, если не его душу, которая явилась имъ вполнѣ «внѣшнимъ» образомъ? (Мѳ. 17, 3). Это явленіе на самомъ дѣлѣ какъ бы подтверждаетъ неувѣренность ап. Павла «въ» тѣлѣ ли онъ имѣлъ видѣніе Неба или «внѣ» тѣла — ибо Илія находится на Небѣ «въ» тѣлѣ, ибо онъ не умеръ, а Моисей тамъ пребываетъ «внѣ» тѣла, которое находится въ могилѣ; но они оба явились при Преображеніи Христовомъ. Мы, земные, не можемъ даже опредѣлить различіе между двумя этими состояніями, но въ этомъ нѣтъ нужды; простое описаніе такихъ явленій, а также опыты «умершихъ» въ иномъ мірѣ, даютъ намъ все, что надо знать по этимъ вопросамъ, и намъ нѣтъ нужды пытаться понять ихъ какъ-то иначе, чѣмъ такъ, какъ Церковь учитъ насъ.

Критикъ явно попадаетъ подъ то обвиненіе, которое онъ выдвигаетъ противъ другихъ: онъ взялъ образъ «сна» смерти, который повсемѣстно принятъ въ Церкви какъ метафора, и интерпретировалъ его какъ «буквальную истину». Онъ часто даже не замѣчаетъ, что самые источники, цитируемые имъ въ поддержку своихъ идей, напротивъ, являются вѣрнѣйшимъ опроверженіемъ его теоріи. Онъ цитируетъ слова св. Марка Эфесскаго, что «праведные находятся на Небѣ съ Ангелами и предъ Самимъ Богомъ, и уже какъ бы въ раю, изъ котораго ниспалъ Адамъ, вошелъ же прежде иныхъ Благоразумный разбойникъ, — и часто насъ посѣщаютъ въ тѣхъ храмахъ, гдѣ ихъ почитаютъ, и слушаютъ призывающихъ ихъ молятся за нихъ Богу» (см. Приложеніе I). Если все это, несомнѣнно, включающее «внѣшнюю» дѣятельность, можетъ быть сдѣлано душой, которая на самомъ дѣлѣ «спитъ», — т. е. находится «въ состояніи бездѣйствія, въ которомъ она не дѣйствуетъ, не слышитъ и не видитъ» (6: 8-9, стр. 19), — то тогда теорія «сна души» вообще ни къ чему, потому что она ничего не объясняетъ, а пользуясь ею критикъ только смущаетъ вѣрныхъ.

Вымыселъ ли «мытарства»?

Величайшій гнѣвъ критика направленъ противъ православнаго аскетическаго ученія о бѣсовскихъ мытарствахъ, съ которыми душа встрѣчается послѣ смерти, и кажется, что именно его желаніе упразднить само понятіе о нихъ привело его къ такой противорѣчивой теоріи какъ «сонъ души». Для описанія мытарствъ /с. 205/ онъ пользуется весьма категоричнымъ и довольно невыдержаннымъ языкомъ. Онъ говоритъ о «вымышленныхъ посмертныхъ мытарствахъ» (6: 8-9, стр. 18) и называетъ разсказы о нихъ въ православной литературѣ «дикими сказками» (6: 8-9, стр. 24) и «страшными сказками, разсчитанными на то, чтобы довести человѣка до отчаянія и невѣрія» (7: 1, стр. 33); «миѳъ о мытарствахъ... совершенно чуждъ Богу и Его Святой Церкви» (7: 1, стр. 23). Но когда онъ пытается описать свое собственное пониманіе мытарствъ, получается такая нелѣпая карикатура, что нельзя даже повѣрить, что онъ вообще читалъ разсматриваемые тексты. Для него разсказы о «мытарствахъ» хотѣли бы заставить насъ повѣрить, что сатана владѣетъ «путемъ въ Царствіе Божіе» и можетъ собирать пошлину съ проходящихъ по нему... Бѣсы даютъ позволеніе на проходъ въ обмѣнъ за сверхдолжныя заслуги святого» (6: 2, стр. 22). Мытарства, по его мнѣнію, «описываютъ блуждающую душу, нуждающуюся въ молитвахъ о упокоеніи» (какъ вѣрили язычники); это «оккультная концепція о странствіи души, которое оплачивается молитвами и милостыней» (6: 2, стр. 26). Онъ ищетъ «постороннія вліянія», чтобы выяснить, какъ вообще такая концепція попала въ Православную Церковь, и заключаетъ (безъ малѣйшаго свидѣтельства, не считая туманныхъ параллелей, которыя привели антропологовъ къ заключенію, что христіанство — это всего лишь еще одинъ языческій «культъ воскресенія»), что «миѳъ о мытарствахъ есть прямой продуктъ восточныхъ астрологическихъ культовъ, считающихъ, что все твореніе находится подъ попеченіемъ справедливаго и любящаго Бога» (7: 2, стр. 23); что «эти мытарства есть просто иллогическая мутація этихъ языческихъ миѳовъ (6: 8-9, стр. 24). Онъ находитъ, что мытарства, въ конечномъ счетѣ, идентичны латинской доктринѣ «чистилища», и утверждаетъ, что «различіе между миѳами о чистилищѣ и воздушныхъ мытарствахъ заключается въ томъ, что въ одномъ Богу удовлетворяютъ физическими мученіями, а въ другомъ — посредствомъ моральной пытки» (6: 12, стр. 23) [1]. Разсказъ блаженной Ѳеодоры о прохожденіи /с. 206/ черезъ мытарства (Житія святыхъ, 26 марта), критикъ называетъ «наполненной ересью сказкой» (6: 8-9, стр. 24), основанной на галлюцинаціи (7: 2, стр. 14) человѣка, который въ ветхозавѣтныя времена «былъ бы справедливо выведенъ и побитъ камнями», потому, что онъ «былъ въ состояніи низкой духовной прелести» (6: 6-7, стр. 28) (Почему критикъ такъ сердитъ на разсказъ Ѳеодоры, неясно, это лишь одинъ изъ подобныхъ разсказовъ и онъ не учитъ ничему отличающемуся отъ нихъ — они настолько схожи, что я не счелъ нужнымъ приводить его въ главѣ о мытарствахъ).

Эти крайнія обвиненія есть личныя мнѣнія критика, которыя, несомнѣнно, не имѣютъ подъ собою основанія. Можно только удивляться, почему онъ упорствуетъ въ построеніи своей собственной интерпретаціи мытарствъ и отказывается понимать ихъ такъ, какъ ихъ всегда понимала Православная Церковь, которая никогда не учила выдуманной имъ карикатурѣ, и невозможно понять, откуда онъ вообще взялъ эти нелѣпыя интерпретаціи.

Въ теченіе шестнадцати вѣковъ, Отцы Церкви говорили о мытарствахъ какъ о части православнаго аскетическаго ученія, окончательной и рѣшительной стадіи «невидимой брани», которую каждый христіанинъ ведетъ на землѣ. Въ то же время многочисленныя житія святыхъ и другіе православные источники описывали подлинный опытъ православныхъ христіанъ — какъ святыхъ, такъ и грѣшниковъ, — которые проходили мытарства послѣ смерти (а иногда и до смерти). Всѣмъ, кромѣ дѣтей, ясно, что понятіе «мытарства» нельзя брать въ буквальномъ смыслѣ; это метафора, которую восточные Отцы сочли подходящей для описанія реальности, съ которой душа сталкивается послѣ смерти. Всѣмъ также очевидно, что нѣкоторые элементы въ описаніяхъ этихъ мытарствъ метафоричны и фигуральны. Но сами разсказы — это не «аллегоріи» и не «басни», а правдивые разсказы о личномъ опытѣ, изложенные на наиболѣе удобномъ разсказчику языкѣ. Если же нѣкоторыя описанія мытарствъ кажутся слишкомъ «наглядными» то это, возможно, потому, что они не знаютъ истинной природы невидимой брани, которая идетъ въ этой жизни. И сейчасъ насъ непрерывно осаждаютъ бѣсовскіе искусители и обвинители, но наши духовные глаза закрыты, и мы видимъ только результаты ихъ дѣятельности — грѣхи, въ которые мы впадаемъ, страсти, которыя разрастаются въ насъ. Послѣ же смерти глаза души открываются для видѣнія духовной реальности и (обычно впервые) видятъ тѣ существа, которыя преслѣдовали насъ въ теченіе нашей жизни.

Въ православныхъ разсказахъ о мытарствахъ нѣтъ ни язычества, /с. 207/ ни оккультизма, ни «восточной астрологіи», ни «чистилища». Эти мытарства скорѣе учатъ насъ тому, что каждый человѣкъ отвѣчаетъ за свои собственные грѣхи, тому, что послѣ смерти подводится итогъ его успѣховъ и неудачъ въ борьбѣ съ грѣхомъ (Частный Судъ), и тому, что бѣсы, искушавшіе его всю жизнь, въ концѣ ея предпринимаютъ свое послѣднее нападеніе, но имѣютъ власть только надъ тѣми, кто при жизни недостаточно подвизался въ невидимой брани.

Что же касается ихъ литературной формы, мытарства одинаково встрѣчаются въ церковныхъ богослуженіяхъ (церковная поэзія), въ аскетическихъ твореніяхъ Святыхъ Отцовъ и въ житіяхъ святыхъ. Никто изъ православныхъ не читаетъ эти тексты грубо, буквально, какъ ихъ прочелъ критикъ, но подходитъ къ нимъ съ уваженіемъ и страхомъ Божіимъ, ища въ нихъ духовной пользы. Любой духовный отецъ, который пытался учить своихъ духовныхъ чадъ въ извѣчныхъ традиціяхъ православнаго благочестія, можетъ засвидѣтельствовать пользу тѣхъ православныхъ источниковъ, которые упоминаютъ мытарства. Напримѣръ, покойный архіепископъ Андрей Новодивѣевскій — горячо любимый и почитаемый духовный отецъ — использовалъ двадцать мытарствъ, черезъ которыя, какъ разсказывается, прошла блаж. Ѳеодора, въ качествѣ основы для очень эффективной подготовки своихъ духовныхъ чадъ къ таинству исповѣди. Если въ этихъ текстахъ есть «дисгармонія» съ человѣкомъ XX вѣка, то вина ложится на наше изнѣженное, снисходительное время, которое поощряетъ невѣріе и разслабленность по отношенію къ воистину страшнымъ реальностямъ иного міра, въ особенности же ада и суда.

Принадлежа скорѣе къ традиціи православнаго благочестія, ученіе о мытарствахъ въ православныхъ источникахъ никогда не опредѣлялось какъ «догма», что, однако, не означаетъ, что оно есть нѣчто «неважное» или относящееся къ «личному мнѣнію». Его учили въ Церкви вездѣ и во всѣ времена, гдѣ бы не передавалось православное аскетическое преданіе. Если этотъ предметъ находился внѣ сферы интересовъ многихъ православныхъ богослововъ послѣдняго времени, то это лишь потому, что они въ первую очередь принадлежатъ къ академическимъ кругамъ, а не къ аскетической традиціи. Богословы же болѣе традиціоннаго направленія, а также и тѣ, для кого православное аскетическое преданіе — живая вещь, удѣляли этому вопросу большое вниманіе. За предѣлами русской церкви, гдѣ ученіе о мытарствахъ подробно разсматривали и защищали епископъ Игнатій (Брянчаниновъ), еп. Ѳеофанъ Затворникъ, митрополитъ Московскій Макарій, св. прав. /с. 208/ Іоаннъ Кронштадскій, архіепископъ Іоаннъ (Максимовичъ), протопресвитеръ Михаилъ (Помазанскій) и многіе другіе учителя и богословы, наибольшій упоръ дѣлался на него въ Сербской Церкви, гдѣ оно занимаетъ почетное мѣсто въ «Догматическомъ богословіи» покойнаго архимандрита Іустина (Поповича) (т. III). Однако оно привлекаетъ все большее вниманіе за послѣдніе годы, особенно съ переводомъ на западные языки православныхъ аскетическихъ и богослужебныхъ текстовъ. Здѣсь мы упомянемъ нѣсколько отрывковъ, говорящихъ о мытарствахъ, которыя за послѣдніе годы появились въ англійскихъ изданіяхъ, но въ книгѣ не были процитированы.

Изъ «Пятидесяти духовныхъ бесѣдъ» преп. Макарія Великаго, одного изъ основныхъ трудовъ православной аскетической литературы:

«Когда душа человѣка выйдетъ изъ тѣла, тогда совершается при семъ великое таинство. Ибо если повинна она во грѣхахъ, то приходятъ толпы демоновъ, и недобрые ангелы и темныя силы поемлютъ душу и берутъ въ собственную свою власть. И никто не долженъ удивляться сему, потому что, если душа въ сей жизни, находясь въ вѣкѣ семъ, имъ подчинялась и повиновалась и была ихъ рабою, то тѣмъ паче удерживается ими и въ ихъ остается власти, когда отходитъ изъ міра» (Бесѣда 22, стр. 178).

«Какъ сборщики податей, сидя въ тѣсныхъ проходахъ, останавливаютъ и истязаютъ проходящихъ, такъ и демоны наблюдаютъ и задерживаютъ души, и если души не совершенно очистились, то, при изшествіи своемъ изъ тѣла, не получаютъ дозволенія войти въ небесныя обители и предстать великому Владыкѣ своему, но уносятся внизъ воздушными демонами. Но пребывающіе во плоти, при трудахъ и при великомъ усиліи, могутъ пріобрѣсти благодать свыше отъ Господа, и они, вмѣстѣ съ достигшими успокоенія за добродѣтельное житіе отойдутъ ко Господу, какъ Самъ Онъ далъ обѣтованіе...» (Бесѣда 43, 9, стр. 281).

Изъ «Лѣствицы», другого классическаго творенія православной аскетики:

«Иные (изъ умирающихъ) съ болѣзнію произносили: убо прейде ли душа наша воду непостоянную духовъ воздушныхъ (Пс. 123, 3)? Говорили же такъ потому, что еще не имѣли дерзновенія, но издалека усматривали то, что бываетъ на ономъ истязаніи». (Слово 5, 22, стр. 65).

Дѣйствительно, въ «Посланіи аввы Іоанна Раиѳскаго», которое служитъ введеніемъ къ «Лѣствицѣ», указана цѣль, съ которой /с. 209/ была написана эта книга:

«Какъ лѣствица, утвержденная даже до небесныхъ вратъ (Быт. 28, 12) (эта книга) возводитъ произволяющихъ, чтобы они безвредно, безбѣдственно и невозбранно проходили полчища духовъ злобы, міродержителей тьмы и князей воздушныхъ» (стр. XI).

Изъ «Слова о трезвѣніи и молитвѣ» преп. Исихія Пресвитера въ т. 2 «Добротолюбія»:

«Душа, воспаривши по смерти на воздухъ ко вратамъ небеснымъ, и тамъ не постыдится враговъ, имѣя за себя съ собою Христа; но и тогда, какъ нынѣ, дерзновенно возглаголетъ къ нимъ во вратѣхъ. Только до самаго исхода своего да не скучаетъ она день и ночь взывать ко Господу Іисусу Христу, Сыну Божію; и Онъ сотворитъ отмщеніе ея вскорѣ, по неложному Божественному обѣтованію Своему, которое изрекъ Онъ въ притчѣ о неправедномъ судіѣ: ей, глаголю вамъ, сотворитъ отмщеніе вскорѣ (Лк. 18, 8) — и въ настоящей жизни и по исходѣ ея изъ тѣла» (№149, стр. 199).

«Найдетъ, наконецъ, и на насъ часъ смертный, — придетъ и избѣжать его нельзя, и — о, если бы воздушный князь міра, пришедши тогда, нашелъ беззаконія наши малыми и ничтожными, чтобы не могъ справедливо обличить насъ! — Иначе восплачемся тогда, хотя уже безполезно» (№161, стр. 202).

Тотъ, кто не живетъ въ трезвѣніи, «не освободится... также отъ грѣховныхъ, Богу ненавистныхъ дѣлъ, словъ, помышленій. Таковые во исходѣ своемъ не минуютъ свободно (имѣющихъ встрѣтить ихъ) князей тартара» (№4, стр. 166).

Изъ «Подвижническаго слова» блаженнаго Діадоха епископа Фотики:

«Если же мы не будемъ достодолжно и объ этихъ (невольныхъ и невѣдомыхъ) грѣхахъ исповѣдываться, то во время исхода нашего страхъ нѣкій неопредѣленный найдемъ въ себѣ. А намъ, любящимъ Господа, надлежитъ желать и молиться, чтобы въ то время оказаться непричастными никакому страху, ибо кто тогда будетъ находиться въ страхѣ, тотъ не пройдетъ свободно мимо князей адскихъ, потому что эту боязливость души они считаютъ за признакъ соучастія ея въ ихъ злѣ, какъ это въ нихъ самихъ есть. Обрадоваемая же любовію Божіею душа въ часъ разрѣшенія отъ тѣла, съ Ангелами мира несется выше всѣхъ темныхъ полчищъ» («Добротолюбіе», т. 3, №100, стр. 73).

Изъ «Сто увѣщевательныхъ главъ къ монахамъ, находящимся въ Индіи» преп. Іоанна Карпаѳскаго, изъ т. 3 «Добротолюбія»:

«Съ угрозою и бранью дерзко нападаетъ врагъ на душу, только /с. 210/ что изшедшую изъ тѣла, являясь горькимъ и страшнымъ обличителемъ въ паденіяхъ ея. Но можно видѣть тогда и то, какъ боголюбивая и вѣрная душа, хотя многократно прежде была уязвлена грѣхами, не боится его нападеній и угрозъ, а паче его является сильною въ Господѣ, окрыляется радостію, воодушевляется мужествомъ, видя сопровождающія ее небесныя силы и какъ стѣною ограждающій ее свѣтъ вѣры, и съ великимъ дерзновеніемъ взываетъ противъ злаго діавола... Отъ такихъ дерзновенныхъ словъ души хребетъ, наконецъ, дастъ діаволъ, раздирающій испуская крикъ, въ безсиліи устоять противъ имени Христова» (№25, стр. 82).

Тропарь Божіей Матери изъ «Октоиха»: «...Въ часъ мя страшный смерти Ты исхити оглаголющихъ демоновъ и всякія муки» (Богородиченъ по 6-й пѣсни пѣсни канона воскресной полунощницы, гл. I).

Можно видѣть, что нѣкоторыя изъ ссылокъ неполныя и не излагаютъ всего православнаго ученія по этому вопросу. Это, несомнѣнно, связано съ тѣмъ, что это ссылки на ученіе, съ которымъ сами авторы и читатели аскетическихъ гимнологическихъ произведеній уже знакомы и которыя они принимаютъ и поэтому нѣтъ нужды «опредѣлять» или обосновывать это ученіе всякій разъ, когда оно упоминается. Попытка критика, который отмѣтилъ существованіе нѣкоторыхъ изъ этихъ ссылокъ, провести различіе между тѣми опытами, которые имѣютъ мѣсто «до» и «послѣ» смерти (6: 12, стр. 24), достаточно искусственна и является лишь «логическимъ выводомъ» изъ его же собственнаго лжеученія о «снѣ» души, не имѣя подъ собой основанія ни въ аскетическихъ, ни въ богослужебныхъ текстахъ. Реальность бѣсовскихъ «истязаній» одна и та же, а мытарства — это лишь ихъ заключительная фаза, иногда начинающаяся въ концѣ этой жизни, а иногда только послѣ смерти. Напримѣръ, цитируя молитву св. Евстратія изъ субботней полунощницы «...да не узритъ душа моя мрачнаго взора лукавыхъ демоновъ, но да пріимутъ ю Ангели Твои свѣтліи и пресвѣтліи» (6: 12, стр. 23), критикъ разсматриваетъ ее какъ доказательство того, что душа не видитъ (и не можетъ видѣть) бѣсовъ послѣ смерти, потому что это необходимо для его теоріи, что душа тогда «спитъ». Но непредубѣжденному читателю вполнѣ ясно, что это означаетъ какъ разъ обратное: что святой молится да не увидитъ онъ демоновъ, потому что это нормальный удѣлъ души послѣ смерти! Это даже яснѣй изъ всего контекста молитвы св. Евстратія, гдѣ вышеприведеннымъ словамъ предшествовали другія: «...яко смятеся душа моя, и болѣзненна есть во исхожденіи своемъ отъ ока/с. 211/яннаго моего и сквернаго тѣлесе сего. Да не когда лукавый супостата совѣтъ срящетъ, и препнетъ ю во тьмѣ за невѣдомые и вѣдомыя въ житіи семъ бывшія ми грѣхи». Ясно, что ученіе о демонскихъ истязаніяхъ послѣ смерти было знакомо св. Евстратію и составляетъ смыслъ и основу этой молитвы, какъ доказательство того, что это ученіе было извѣстно Церкви съ самыхъ раннихъ временъ (начало IV вѣка) (т. III, стр. 240-241).

Критикъ еще цитируетъ отвѣтъ св. Варсануфія Газскаго нѣкоему иноку, который просилъ сопровождать его на воздухѣ, въ томъ пути, котораго онъ не вѣдалъ, какъ если бы этотъ отвѣтъ былъ опроверженіемъ идеи мытарствъ. Но и здѣсь ясно, что контекстъ и вопроса, и отвѣта — одинъ, и проходимыя послѣ смерти воздушныя мытарства принимаются какъ нѣчто само собой разумѣющееся, а св. Варсануфій, высказывая пожеланіе «да сдѣлаетъ (Христосъ) безпрепятственный восходъ души твоей, и да сподобитъ тебя поклониться Святой Троицѣ съ дерзновеніемъ, то-есть какъ освобожденнаго», лишь выражаетъ одинъ изъ моментовъ общепринятаго ученія о мытарствахъ, которое находится въ аскетическомъ преданіи Газы такъ же, какъ и всего Востока (св. Варсануфій и Іоаннъ, «Вопросы и отвѣты», №145). Это также использовано еп. Игнатіемъ среди многочисленныхъ святоотеческихъ цитатъ въ защиту ученія о мытарствахъ (стр. 154).

Другія цитаты еп. Игнатія изъ отцовъ-подвижниковъ, которыя недвусмысленно учатъ о мытарствахъ, включаютъ:

Св. авву Дороѳея Газскаго: «При нечувствіи (жестокости) души полезно частое чтеніе Божественнаго Писанія и умилительныхъ словъ Богоносныхъ Отцовъ, памятованіе о Страшномъ Судѣ Божіемъ, объ исходѣ души изъ тѣла, о имѣющихъ встрѣтить ее страшныхъ силахъ, съ соучастіемъ которыхъ она дѣлала зло въ этой маловременной и бѣдственной жизни» (стр. 146).

Св. Ѳеогноста, чьи писанія вошли въ «Добротолюбіе»: «Неизреченна и несказанна сладость той души, которая разлучается съ тѣломъ, будучи извѣщена о своемъ спасеніи... Сопутствуемая Ангеломъ, она безпрепятственно проходитъ воздушное пространство, нисколько не тревожимая лукавыми духами; радостно и дерзновенно восходитъ она, при восклицаніяхъ благодаренія Богу, и приходитъ наконецъ на поклоненіе Создателю своему» (стр. 147).

Скитскаго инока Евагрія: «Опомнись, душа моя, и помысли, какъ вынесешь внезапное разлученіе твое отъ тѣла, когда грозные ангелы придутъ за тобою, и восхитятъ тебя въ часъ, который ты не /с. 212/ ожидаешь, и во время, о которомъ ты не знаешь! Какія дѣла пошлешь ты предъ собою на воздухъ, когда начнутъ истязывать тебя о дѣлахъ твоихъ враги твои, находящіеся въ воздухѣ?» (стр. 148-149, Прологъ на 27 окт.).

Св. Іоанна Милостиваго: «Когда душа выйдетъ изъ тѣла и начнетъ восходить къ небу, встрѣчаютъ ее лики бѣсовъ, и подвергаютъ многимъ затрудненіямъ и истязаніямъ. Они истязуютъ ее во лжи, клеветѣ» (и т. д. — длинный списокъ грѣховъ, похожій на двадцать грѣховъ, приведенныхъ въ житіи св. Василія Новаго). «Во время шествія души отъ земли къ небу, самые святые Ангелы не могутъ помочь ей: помогаютъ ей единственно ея покаяніе, ея добрыя дѣла, а болѣе всего милостыня. Если не покаемся въ какомъ грѣхѣ здѣсь по забвенію, то милостынею можемъ избавиться отъ насилія бѣсовскихъ мытарствъ» (стр. 143, Прологъ на 19 дек.).

Другой отъ отцовъ «Добротолюбія» преп. Петръ Дамаскинъ говоритъ о томъ, что въ часъ смерти бѣсы окружатъ его бѣдную душу, держа записи всѣхъ совершенныхъ имъ грѣховъ (въ его «Твореніяхъ», К.-П. Лавра, 1905, стр. 68).

Какъ уже отмѣчалось, въ богослуженіяхъ есть много молитвъ, особенно адресованныхъ Божіей Матери, которыя либо подразумѣваютъ, либо прямо говорятъ объ аскетическомъ ученіи о мытарствахъ. Рядъ ихъ былъ процитированъ въ книгѣ Преосв. Игнатія, цитируя куда большее ихъ количество (изъ «Октоиха», «Требника», молитвъ на исходъ души, акаѳистовъ и каноновъ Божіей Матери и различнымъ святымъ) заключаетъ, что: «ученіе о мытарствахъ... встрѣчается какъ ученіе общеизвѣстное и общепринятое на всемъ пространствѣ богослуженія Православной Церкви. Возвѣщаетъ и напоминаетъ она его чадамъ своимъ, чтобы насѣять въ сердцахъ ихъ душеспасительный страхъ и приготовить ихъ къ благополучному переходу изъ временной жизни въ вѣчную» (т. III, стр. 149).

Типичнымъ для православной «Минеи» (двѣнадцати томовъ со службами святымъ на каждый день) является тропарь изъ службы св. Іоанну Златоусту (27 янв.). Въ пятой пѣснѣ канона Пресвятой Богородицѣ, написаннаго «Іоанномъ» (очевидно, преп. Іоанномъ Дамаскинымъ): «Мысленныя сатрапы, и мучительныя воздушныя полки, проити безъ печали во время исхода моего подаждь, да Тебѣ, еже радуйся, радостно, Владычице, воззову: радуйся, всѣхъ надеждо непостыдная».

Нѣтъ смысла наращивать количество цитатъ изъ православной литературы, показывающихъ, какъ ясно это ученіе было изложено въ Церкви въ теченіе вѣковъ; еп. Игнатій отводитъ подъ эти цита/с. 213/ты двадцать страницъ, а можно было бы привести и много другихъ. Но тѣмъ, кому не по вкусу это ученіе, всегда можно «перетолковать» его или превратить въ карикатуру. Все же даже нашъ критикъ вынужденъ допустить существованіе хотя бы нѣсколькихъ православныхъ текстовъ, говорящихъ о бѣсовскихъ истязаніяхъ послѣ смерти, и онъ защищаетъ свое утвержденіе, что мытарства «вымышлены», говоря: «такихъ видѣній можно избѣжать: если въ этой жизни мы ведемъ борьбу и каемся въ нашихъ грѣхахъ и умножаемъ добродѣтели» (6: 12, стр. 24). Но это и есть смыслъ ученія о мытарствахъ, которое онъ исказилъ и отвергъ! Ученіе о мытарствахъ именно для того и дано намъ, чтобы мы трудились сейчасъ, боролись съ воздушными демонами въ этой жизни, и тогда встрѣча съ ними послѣ смерти будетъ нашей побѣдой, а не пораженіемъ! Сколькихъ подвижниковъ оно вдохновило на это! Но кто изъ насъ можетъ сказать, что онъ уже выигралъ эту брань и ему больше нечего бояться бѣсовскихъ истязаній послѣ смерти?

Автору хорошо запомнились торжественныя заупокойныя службы по архіепископу Іоанну (Максимовичу) въ 1966 г., кульминаціей которыхъ былъ день его погребенія. Всѣ присутствующіе чувствовали, что находятся при погребеніи святого: печаль разставанія съ нимъ была поглощена радостію обрѣтенія новаго небеснаго заступника. И все же нѣсколько присутствовавшихъ іерарховъ, въ особенности епископъ Савва Эдмонтовскій, призывали народъ молиться усерднѣе, говоря о «страшныхъ мытарствахъ», черезъ которыя долженъ былъ пройти даже этотъ святой, это чудо благодати Божіей въ наше время. Никто изъ присутствующихъ не думалъ, что однѣ только наши молитвы избавятъ его отъ бѣсовскихъ «истязаній», и никто въ своемъ умѣ не воображалъ уплату «пошлинъ» въ какихъ-то «учрежденіяхъ» на Небѣ, но эти призывы помогали усилить молитвенное усердіе вѣрныхъ и, несомнѣнно, помогали ему пройти черезъ мытарства. Сама добродѣтельная милосердная жизнь этого святого человѣка, заступничество святыхъ, которыхъ онъ прославлялъ на землѣ, молитва вѣрныхъ, которая фактически сама была еще однимъ плодомъ любви его къ нимъ — все это, извѣстными одному Богу путями, которые намъ не слѣдуетъ отыскивать, несомнѣнно, помогло ему отразить нападки темныхъ воздушныхъ духовъ. И когда епископъ Савва спеціально пріѣхалъ въ Санъ-Франциско, чтобы присутствовать при службахъ по поводу сорокового дня послѣ кончины архіепископа Іоанна, онъ сказалъ вѣрнымъ: «Я пріѣхалъ, чтобы вмѣстѣ съ вами молиться о успокоеніи его души въ этотъ важный и рѣшительный сороковой день, /с. 214/ когда опредѣляется, гдѣ будетъ пребывать душа до общаго и страшнаго Божія Суда», — и этимъ вновь возбуждалъ молитву вѣрныхъ, упоминая о другомъ предметѣ православнаго ученія — о жизни послѣ смерти. Въ наши дни православные христіане рѣдко объ этомъ слышатъ, и поэтому мы тѣмъ болѣе должны цѣнить контакты, которые мы имѣемъ съ такими представителями православнаго аскетическаго преданія.



Оппозиція ученію о мытарствахъ давно уже разсматривалась среди русскихъ православныхъ авторовъ какъ одинъ изъ признаковъ церковнаго «модернизма». Поэтому преосв. Игнатій посвятилъ защитѣ этого ученія значительную часть своего тома о загробной жизни, потому что оно подвергалось нападкамъ уже въ Россіи середины XIX в., и между прочимъ, въ противоположность необоснованному мнѣнію критика, что сами мытарства признаются только тѣми, кто находится подъ «западнымъ вліяніемъ: римо-католическій и протестантскій Западъ вообще понятія не имѣетъ о мытарствахъ, которыя имѣются только въ православномъ аскетическомъ ученіи, а нападки на нихъ внутри Церкви и предпринимаются именно тѣми, кто (какъ въ модернистскихъ православныхъ семинаріяхъ) имѣетъ сильно «западное» мышленіе и мало почитаетъ традиціонное православное аскетическое благочестіе.

Совсѣмъ недавно протопресвитеръ Михаилъ (Помазанскій), одинъ изъ крупнѣйшихъ, пожалуй, здравствующихъ богослововъ въ Православной Церкви, опубликовалъ въ защиту мытарствъ статью, написанную частично какъ отвѣтъ нашему критику. Въ ней онъ предупреждаетъ, что въ нашемъ современномъ неправославномъ обществѣ часто возникаютъ вопросы о нашей Вѣрѣ, которые «ставятъ и разсматриваютъ съ неправославныхъ позицій представители другихъ конфессій, а иногда и православные христіане, не имѣющіе подъ ногами твердой православной почвы... За послѣдніе годы сталъ болѣе замѣтенъ критическій подходъ къ цѣлому ряду церковныхъ вѣрованій, которыя называютъ «примитивными», результатомъ «наивнаго» міровоззрѣнія или благочестія и характеризуютъ какъ «миѳическія», «магическія» и т. п. Нашъ долгъ отвѣчать на такіе взгляды».

А еп. Ѳеофанъ Затворникъ даетъ, возможно, наиболѣе трезвый и земной отвѣтъ тѣмъ, кто не желаетъ принимать православнаго ас/с. 215/кетическаго ученія: «Какъ ни дикою кажется умникамъ мысль о мытарствахъ, но прохожденія ихъ не миновать» (см. выше конецъ гл. 6).

Мытарства — это не «нравоучительная басня», придуманная для «простыхъ людей», какъ полагаетъ критикъ (5: 6, стр. 26), это не «миѳъ» или «плодъ воображенія», или «дикая сказка», какъ онъ говоритъ — но истинныя повѣствованія о томъ, что ждетъ насъ по смерти, сохраненныя православнымъ аскетическимъ преданіемъ со временъ ранняго христіанства.

Заключеніе.

Сохраненіе вѣковой традиціи православнаго благочестія въ современномъ мірѣ стало неравной битвой противъ многочисленныхъ враговъ. Православные приходы большей частью настолько обмірщились, что православный священникъ, желающій передать эту традицію и научить ей, можетъ прійти въ отчаяніе отъ одной мысли объ этомъ. Большинство священниковъ и епископовъ кончаютъ тѣмъ, что идутъ на поводу у своей паствы и «приспосабливаютъ» преданіе къ ея обмірщенности, изъ-за чего преданіе хирѣетъ и отмираетъ.

Какъ видно изъ лекцій и книгъ духовенства большинства православныхъ юрисдикціи, посвященныхъ загробной жизни, мало что остается отъ традиціоннаго православнаго ученія и благочестія. Если иной міръ вообще и упоминается, за исключеніемъ самыхъ общихъ и отвлеченныхъ терминовъ, то лишь какъ предметъ шутокъ про «ап. Павла» или «жемчужныя врата», какія въ ходу у обмірщеннаго римо-католическаго и протестантскаго духовенства. Для большинства православныхъ христіанъ иной міръ сталъ чѣмъ-то далекимъ и очень расплывчатымъ, съ чѣмъ нѣтъ живого контакта и о чемъ вообще нельзя сказать ничего опредѣленнаго.

Страдающая Церковь въ Россіи — возможно благодаря своимъ страданіямъ, а также врожденному консерватизму — въ куда большей степени сохранила традиціонное православное отношеніе къ иному міру, чѣмъ другія православныя церкви. Въ свободномъ мірѣ почти только одна Русская Церковь за рубежомъ продолжаетъ публиковать традиціонную православную литературу по этому вопросу, продолжая традиціи «Пролога» и другихъ душеполезныхъ сборниковъ старой Руси, и счастливы тѣ православные христіане, которые имѣютъ доступъ къ этой литературѣ и могутъ /с. 216/ принимать ее въ простотѣ и благочестіи, избѣгая духа «критицизма», уводящаго столь многихъ, особенно среди новообращенныхъ, въ сторону отъ истиннаго преданія и ощущенія Православія.

Врядъ ли стоитъ говорить о томъ, какими «старомодными» считаетъ міръ, даже православный міръ, тѣхъ, кто издаетъ и читаетъ такую литературу. Главной цѣлью этой книги было сдѣлать эту «старомодную» литературу понятной и доступной современнымъ христіанамъ, которые могутъ лишь извлечь пользу, читая то, что въ теченіе многихъ вѣковъ приносило духовное благо православнымъ христіанскимъ читателямъ.

Нашъ критикъ имѣетъ совершенно противоположную цѣль: полностью дискредитировать эту литературу, отвергнувъ ее какъ «нравоучительныя басни» или «дикія сказки», и подвергнуть богослуженіе и житія святыхъ всесторонней «критикѣ», которая удалила бы у нихъ всѣ подобные элементы (см. напримѣръ усердныя попытки дискредитировать житіе преп. Василія Новаго изъ-за того, что въ немъ имѣется описаніе мытарствъ: «Глингитъ Геральдъ», 7: 2, стр. 14).

Назовемъ же это тѣмъ именемъ, которое оно заслуживаетъ: это работа того же западнаго раціонализма, который въ прошломъ столько нападалъ на Православную Церковь и столькихъ привелъ къ потерѣ подлиннаго пониманія и ощущенія православнаго христіанства. На римо-католическомъ и протестантскомъ Западѣ это нападеніе увѣнчалось полнымъ успѣхомъ, а оставленныя житія лишены элементовъ сверхъестественнаго и часто разсматриваются какъ «нравоучительныя басни». Обвиняя противниковъ своего ученія въ «схоластикѣ», критикъ самъ оказывается «схоластичнѣе» всѣхъ: его ученіе основывается не на ясныхъ и простыхъ текстахъ, передаваемыхъ въ Церкви съ древнѣйшихъ временъ и до нашихъ дней, но на послѣдовательности его собственныхъ «логическихъ выводовъ», требующихъ радикальнаго перетолкованія и пересмотра очевиднаго смысла основныхъ православныхъ текстовъ.

Достаточно плохо уже то, что тонъ и языкъ критика такъ грубы, что онъ превращаетъ православное ученіе, на которое онъ ополчается, въ столь дурную карикатуру, и что онъ такъ непочтителенъ по отношенію ко многимъ почитаемымъ учителямъ православія — лучшимъ изъ тѣхъ немногихъ учителей, которые сохранили живую православную традицію благочестія вплоть до нашихъ дней. Вотъ что онъ, къ примѣру, говоритъ о проповѣди «Жизнь послѣ смерти» архіеп. Іоанна (Максимовича) (см. выше гл. 10), человѣка свя/с. 217/той жизни и крупнаго современнаго богослова: «это "дикая сказка" о душѣ, которая послѣ своего исхода подвергается бѣсовскимъ преслѣдованіямъ и мученіямъ... Въ этой сказкѣ вѣрнымъ говорятъ, что когда кто-либо умираетъ, надо быстро заказывать службы о упокоеніи его души, потому что она очень нуждается въ нашихъ молитвахъ, и что смерть — это страшное событіе — очевидно, Самъ Богъ не могъ умилосердиться или помочь страждущей душѣ безъ того, чтобы Его не подталкивали или будили вопли и крики смертныхъ». Эта сказка содержитъ также явно богохульное описаніе Успенія Пресвятой Богородицы (6: 2, стр. 22). Имя архіеп. Іоанна здѣсь не упоминается, хотя изъ описанія совершенно ясно, на чью проповѣдь намекаетъ критикъ, но такой языкъ есть проявленіе недопустимаго неуваженія внѣ зависимости отъ того, на какой православный авторитетъ онъ нападаетъ!

И воистину трагично то, что критикъ всѣми средствами старается лишить православное христіанство того, что и безъ него уже быстро исчезаетъ изъ нашей среды: традиціоннаго православнаго благоговѣнія къ иному міру, выражающагося не только въ томъ, какую литературу мы читаемъ (и которую критикъ пытается дискредитировать), но даже еще больше въ томъ, какъ мы относимся къ усопшимъ и что мы дѣлаемъ для нихъ. Изъ вышеприведенной цитаты ясно, что, въ отличіе отъ архіеп. Іоанна, критикъ считаетъ ненужнымъ молиться объ усопшихъ сразу послѣ ихъ смерти и на самомъ дѣлѣ считаетъ, что наши «вопли и крики» душѣ не нужны и безполезны! Дѣйствительно, критикъ особо заявляетъ, что «то, что они все равно получатъ» (7: 3, стр. 27), и что это не оказываетъ никакого вліянія на ихъ загробную участь, не видя, что этимъ ученіемъ онъ не только противорѣчитъ Святымъ Отцамъ, но даже совсѣмъ устраняетъ главное побужденіе для молитвы объ усопшихъ.

Какъ безсердечно по отношенію къ усопшимъ! Какъ жестоко по отношенію къ живымъ! Какое неправильное ученіе! Конечно, тѣ, кто молится о мертвыхъ, ни въ коей мѣрѣ не считаютъ свои молитвы «магическими заклинаніями» (7: 3, стр. 23) или «взятками или магическими средствами для умилостивленія Бога» (стр. 26), какъ столь жестоко заявляетъ критикъ, но молятся съ искренней вѣрой (какъ и молясь о чемъ-то другомъ), что Богъ въ Своемъ милосердіи дѣйствительно подастъ просимое. «Синергія» Божіей воли и нашихъ молитвъ не можетъ быть понята съ помощью примѣняемой критикомъ узкой, хуже чѣмъ «схоластической», логики.

Тѣ, кто все еще черпаютъ изъ традиціонныхъ православныхъ источниковъ, сегодня составляютъ непрерывно уменьшающееся /с. 218/ меньшинство. Сейчасъ требуется больше помощи въ пониманіи этого традиціоннаго благочестія, а не подрыва и искаженія его и непочтенія къ тѣмъ, кто учитъ ему.

Антиправославное ученіе этого критика о загробной жизни тѣмъ болѣе опасно, что оно взываетъ къ самымъ тонкимъ страстямъ современнаго человѣка. Православное ученіе о загробной жизни довольно сурово и требуетъ отъ насъ трезваго отклика, полнаго Страха Божія. Но современное человѣчество очень изнѣжено и эгоистично и не желаетъ слышать о такихъ суровыхъ вещахъ какъ судъ и отвѣтственность за грѣхи. Куда болѣе удобно возвышенное ученіе «исихазма», которое говоритъ намъ, что Богъ на самомъ дѣлѣ не такъ строгъ, какъ описываетъ Его православная аскетическая традиція; что намъ «на самомъ дѣлѣ» не слѣдуетъ бояться смерти и слѣдующаго за ней суда; что, если только мы занимаемся возвышенными духовными идеями вродѣ идей «Добротолюбія» (отбрасывая какъ аллегорію всѣ отрывки о мытарствахъ), мы же будемъ въ безопасности подъ кровомъ «любящаго Бога», Который не потребуетъ отвѣта за наши грѣхи, даже забытые или невѣдомые... Эти возвышенныя размышленія кончаются состояніемъ, которое мало чѣмъ отличается отъ состоянія тѣхъ «харизматиковъ» и прочихъ, кто уже увѣренъ въ своемъ спасеніи, или тѣхъ, кто слѣдуетъ оккультному ученію, утверждающему, что въ часъ смерти нѣтъ ничего страшнаго. Подлинное православное ученіе о загробной жизни, съ другой стороны, наполняетъ именно страхомъ Божіимъ и вдохновляетъ на борьбу за Царство Небесное съ невидимыми врагами, стоящими на нашемъ пути. Къ этой борьбѣ призываются всѣ православные христіане, и большой несправедливостью по отношенію къ нимъ будетъ разжижать православное ученіе, чтобы доставить имъ больше «неудобствъ». Пусть каждый читаетъ тѣ православные тексты, которые лучше подходятъ къ его духовному уровню, но пусть никто ему не говоритъ, что онъ можетъ отвергнуть «неудобные» для него тексты какъ «басни». Моды и мнѣнія среди людей могутъ мѣняться, но православное преданіе останется тѣмъ же самымъ внѣ зависимости отъ того, сколь мало число его послѣдователей. Будемъ же всегда Его вѣрными чадами!

Примѣчаніе:
[1] Сравненіе мытарствъ съ «чистилищемъ», несомнѣнно, притянуто за волосы. Мытарства — это часть православнаго аскетическаго ученія, они имѣютъ дѣло лишь съ «испытаніемъ» человѣка на эти грѣхи: они не даютъ «удовлетворенія» Богу и, несомнѣнно, не «пытка» является ихъ цѣлью. Съ другой стороны, «чистилище» — это законническая латинская ошибочная интерпретація православной эсхатологіи — состоянія душъ въ аду (послѣ испытанія на мытарствахъ), которое можетъ быть улучшено по церковнымъ молитвамъ. Сами латинскіе источники ничего не говорятъ о томъ, что бѣсы какъ-то вообще участвовали въ мученіи находящихся въ «чистилищѣ».

Источникъ: Іеромонахъ Серафимъ (Роузъ). Душа послѣ смерти. Современные «посмертные» опыты въ свѣтѣ ученія Православной Церкви. / Пер. съ англ. (съ прилож. разсказа блаж. Ѳеодоры о мытарствахъ). — М.: «MACAU & Co.», 1991. — С. 194-218.

Назадъ / Къ оглавленію / Впередъ


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0



«Слава Россіи»
Малый герб Российской империи
Помощь Порталу
Просимъ Васъ поддержать нашъ Порталъ
© 2004-2018 г.