Церковный календарь
Новости


2018-08-14 / russportal
Свт. Іоаннъ, архіеп. Шанхайскій. Единообразіе въ богослуженіи (1994)
2018-08-14 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 40-е (14 ноября 1917 г.)
2018-08-12 / russportal
Обращеніе свт. Іоанна обще-приходскому годовому собранію (1994)
2018-08-12 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 39-е (13 ноября 1917 г.)
2018-08-11 / russportal
Еп. Григорій (Граббе). "Русская Церковь передъ лицомъ господ. зла". Гл. 1-я (1991)
2018-08-11 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 82-е (12 февраля 1918 г.)
2018-08-10 / russportal
Митр. Анастасій (Грибановскій). Рѣчь при гробѣ митр. Антонія (1936)
2018-08-10 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 81-е (10 февраля 1918 г.)
2018-08-09 / russportal
Свт. Іоаннъ Шанхайскій. Слово къ Санъ Францисской паствѣ (1994)
2018-08-09 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 80-е (9 февраля 1918 г.)
2018-08-08 / russportal
2-й Всезаруб. Соборъ 1938 г. Докладъ графа П. М. Граббе (1939)
2018-08-08 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 77-е (5 февраля 1918 г.)
2018-08-07 / russportal
Свт. Іоаннъ. "Взойдите на гору и несите дерева и стройте храмъ" (1994)
2018-08-07 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 76-е (3 февраля 1918 г.)
2018-08-06 / russportal
Свт. Іоаннъ Шанхайскій. "Возлюбл. нашей Санъ Францисской паствѣ" (1994)
2018-08-06 / russportal
Помѣстный Соборъ 1917-1918 гг. Дѣяніе 75-е (1 февраля 1918 г.)
Новости въ видѣ
RSS-канала: .
Сегодня - среда, 15 августа 2018 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 13.
Церковная письменность Русскаго Зарубежья

Прот. Василій Зѣньковскій († 1962 г.)

Протопресвитеръ Василій Зѣньковскій (1881-1962), русскій философъ, богословъ и религіозный дѣятель, педагогъ и литературовѣдъ (церковная группа митр. Евлогія въ Парижѣ — евлогіанскій расколъ). Родился 4 (17) іюля 1881 года въ г. Проскуровѣ Подольской губ. Окончилъ Кіевскій университетъ, гдѣ изучалъ естественныя науки, психологію, философію. Осенью 1905 г. вмѣстѣ съ профессорами Кіевской духовной академіи сталъ организаторомъ Кіевскаго религіозно-философскаго общества, въ которомъ былъ замѣстителемъ предсѣдателя, а съ 1911 г. предсѣдателемъ. Магистръ философіи Московскаго университета (1915). Профессоръ психологіи Кіевскаго университета (1915-1919). Въ 1918 г. — министръ культуры (и вѣроисповѣданій) въ правительствѣ гетмана Скоропадскаго. Въ 1919 г. эмигрировалъ за границу. Профессоръ философіи Бѣлградскаго университета (1920-1923). Въ 1923 г. принималъ участіе въ работѣ перваго организаціоннаго съѣзда Русскаго студенческаго христіанскаго движенія (РСХД) въ мѣст. Пшеровъ (Чехословакія). Предсѣдатель Бюро РСХД (1923-1962). Директоръ Русскаго педагогическаго института въ Прагѣ (1923-1926). Профессоръ Свято-Сергіевскаго православнаго богословскаго института въ Парижѣ (1926-1962). Преподавалъ исторію философіи, психологію, апологетику и исторію религій. Редакторъ альманаха «Вопросы религіознаго воспитанія и образованія» (Ч. I-III) (Парижъ, 1927-1928) и «Бюллетеня религіозно-педагогическаго кабинета». Рукоположенъ въ 1942 г. Деканъ Богословскаго института (1944-1947, 1949-1962). Протопресвитеръ. Докторъ церковныхъ наукъ (1948). Скончался 23 іюля (5 августа) 1962 г. въ Парижѣ. Похороненъ на кладбищѣ Сенъ-Женевьевъ-де-Буа.

Сочиненія прот. Василія Зѣньковскаго

Протопресвитеръ Василій Зѣньковскій († 1962 г.)
Апологетика.

Часть I. Христіанская вѣра и современное знаніе.
Глава II. Вѣра и разумъ.

1. Значеніе вѣры въ познаніи міра и человѣка.

Мы изложили въ основныхъ чертахъ христіанское ученіе о мірѣ и человѣкѣ, ученіе, опирающееся на данныя Откровенія, т. е. являющееся предметомъ вѣры. Но на изученіе и познаніе міра и человѣка претендуютъ другія силы нашего духа — нашъ разумъ, нашъ опытъ. Наблюденіе и экспериментъ при поддержкѣ разума стремятся познать природу, — и огромныя завоеванія науки, чрезвычайное развитіе техники не свидѣтельствуютъ ли краснорѣчиво о томъ, что именно разумъ и опытъ компетентны въ познаніи природы? Есть ли при этомъ мѣсто для нашей вѣры, не слѣдуетъ ли связывать вѣру только съ религіозными темами, т. е. съ міромъ невидимымъ, съ горнимъ міромъ, съ Богомъ? Имѣетъ ли христіанство основанія развивать свое ученіе о мірѣ и человѣкѣ? Не правильнѣе было бы разграничить область вѣры и область знанія, усвояя вѣрѣ способность проникать въ то, что находится надъ міромъ, въ сферу вѣчнаго и абсолютнаго бытія, — а познаніе природы и человѣка всецѣло предоставить разуму, опирающемуся на опытъ? При такой постановкѣ вопроса не было бы и надобности сопоставлять христіанское и внѣхристіанское ученіе о природѣ, о человѣкѣ... Чтобы разобраться въ этомъ, надо поставить общій вопросъ о соотношеніи вѣры и разума.

Начнемъ съ того, что самыя основы современнаго знанія выросли какъ разъ изъ христіанства. Въ античномъ мірѣ, за рѣдкими исключеніями, признавали въ бытіи разныя «сферы» — тогда не было яснаго сознанія единства бытія, — и только христіанство съ его ученіемъ о Богѣ, какъ Творцѣ всякаго бытія, окончательно укрѣпило ученіе о единствѣ бытія. Отсюда и развилась идея о всеобщемъ значеніи принципа причинности, что и опредѣлило весь строй современнаго научнаго знанія. Исторія естествознанія говоритъ намъ дѣйствительно о постоянномъ воздѣйствіи религіозныхъ и философскихъ идей на развитіе науки: научное сознаніе никогда (т. е. до XIX в.) не отдѣляло себя отъ религіозныхъ идей, т. е. отъ данныхъ вѣры. Таково свидѣтельство исторіи [1], — и этого не могутъ ослабить случаи преслѣдованія дѣятелей науки со стороны церковныхъ властей (чтó имѣло мѣсто только въ Западной Европѣ [2]). Конфликтъ между религіей и наукой давно въ этомъ смыслѣ угасъ, и западное христіанство давно признало свои ошибки: сейчасъ никто и нигдѣ во имя христіанства не думаетъ ограничивать права разума и опыта въ изученіи природы.

2. Оцѣнка разума въ христіанствѣ.

Входя въ изслѣдованіе соотношенія вѣры и разума по ихъ существу, укажемъ прежде всего на то, что христіанство настолько высоко цѣнитъ разумъ, что можетъ быть названо «религіей разума»: Сынъ Божій, Господь Іисусъ Христосъ именуется въ Евангеліи (Іоанъ гл. I, ст. 1) «Логосомъ», а «Логосъ» означаетъ и «слово» и «разумъ». Такъ, въ тропарѣ на праздникъ Рождества Христа Церковь поетъ: «Рождество Твое, Христе Боже нашъ, возсія мірови свѣтъ разума». Ничего неразумнаго нѣтъ и не можетъ быть въ христіанствѣ, хотя его истины и превосходятъ нашъ разумъ: онѣ сверхразумны, но не неразумны [3]. Но христіанство со всей силой ставитъ зато другой вопросъ — о границахъ нашего разума. Этотъ вопросъ получилъ особую остроту съ того времени, какъ въ философіи (начиная съ XVII в.) развился раціонализмъ съ его претензіей на «автономію разума», съ его самоувѣреннымъ утвержденіемъ, что нашъ разумъ является верховной инстанціей не только въ области познанія, но и въ области вѣры. Мы говорили уже о томъ, что новѣйшая культура развилась въ линіяхъ секуляризма, т. е. въ отрывѣ отъ Церкви. Это и было какъ разъ связано съ упомянутыми претензіями разума, — именно потому и важно уяснить себѣ границы разума.

3. Ограниченность нашего разума.

Уже при изученіи природы мы нерѣдко наталкиваемся на то, что можно назвать «ирраціональнымъ» или «внѣраціональнымъ». Еще Гете остроумно замѣтилъ, что «природа не дѣлится безъ остатка на разумъ» т. е., что при раціонализаціи явленій природы всегда оказывается «остатокъ», не подающійся раціонализаціи. Примѣровъ этого есть очень много — достаточно указать на тѣ теченія въ новѣйшей физикѣ, которыя говорятъ объ извѣстномъ «индетерминизмѣ», т. е. объ отклоненіяхъ отъ принципа строгой причинности въ т. наз. микрофизикѣ (въ внутріатомныхъ движеніяхъ). Не будемъ впрочемъ особенно останавливаться на этомъ фактѣ — ввиду того, что эти новѣйшія теченія въ микрофизикѣ встрѣчаютъ довольно часто возраженія. Укажемъ на другой, уже совершенно безспорный фактъ, свидѣтельствующій о невозможности раціонализировать всѣ явленія въ природѣ — я имѣю ввиду начало индивидуализаціи въ природѣ. Помимо того, что въ живыхъ организмахъ каждая особь живетъ «для себя», обладаетъ, какъ говорятъ, «инстинктомъ самосохраненія», борется за свое бытіе, — т. е. утверждаетъ свою индивидуальность, еще болѣе наглядно начало индивидуализаціи проявляется въ сферѣ химіи — въ качественной неоднородности химическихъ элементовъ (водородъ, кислородъ и т. д.). Матерія качественно неоднородна, она группируется въ «химическія индивидуальности» [4], обладающія совершенно различными физическими и химическими свойствами (водородъ горитъ, но не поддерживаетъ горѣнія, кислородъ поддерживаетъ горѣніе, но не горитъ, и т. п.). Все это не можетъ быть раціонализировано; нашъ разумъ просто принимаетъ это, какъ исходный фактъ, изучаетъ различныя соотношенія химическихъ элементовъ (знаменитая «періодическая система элементовъ»), но не можетъ раціонально раскрыть и истолковать самое «начало индивидуализаціи» въ природѣ.

Но ограниченность нашего разума выступаетъ съ особенной ясностью не въ отношеніи къ дочеловѣческой природѣ, а въ отношеніи къ человѣку. Въ человѣкѣ есть очень много внераціональнаго знанія, т. е. знанія, которое не опредѣляется нашимъ разумомъ и не зависитъ отъ него, но вмѣстѣ съ тѣмъ является настоящимъ знаніемъ, имѣющимъ огромное значеніе въ нашей жизни. Сюда относится все то, что подсказываетъ намъ наше сердце, наши чувства, интуиція. Паскаль чудно выразилъ это въ словахъ: «Le cœur a ses raisom que la raison ne connait pas» (въ вольномъ переводѣ это звучитъ такъ: «сердце даетъ намъ знаніе, объ основаніяхъ котораго ничего не знаетъ нашъ разумъ»). Въ нашей жизни этому «знанію сердца» (иногда и ошибочному, какъ ошибочны бываютъ и заключенія нашего разума) принадлежитъ совершенно исключительное мѣсто, имъ мы руководимся большей частью въ важнѣйшихъ случаяхъ нашей жизни. Когда мы пробуемъ положиться въ такихъ случаяхъ на нашъ разумъ, то именно тогда намъ ясно, какъ «близорукъ» нашъ разумъ, какъ велика его ограниченность. Когда же дѣло касается того, что выше нашего бытія, «по ту его сторону», то здѣсь разумъ либо просто безмолвствуетъ, либо подсказываетъ намъ неразумныя вещи (о чемъ и говоритъ Псалмопѣвецъ: «рече безумецъ — нѣтъ Бога»).

Мы должны признать фактъ раздвоенія познавательной силы въ человѣкѣ: рядомъ съ разумомъ и его идеями, стоитъ сердце съ его озареніями, — въ этихъ озареніяхъ намъ можетъ открыться глубочайшая истина [5]. Но кромѣ факта раздвоенія познавательной силы въ человѣкѣ на разумъ и сердце, самъ разумъ, какъ мы указали, ограниченъ даже тамъ, гдѣ онъ могъ бы быть компетентнымъ. Тутъ кстати напомнить о геніальномъ открытіи Кантомъ (знаменитый нѣмецкій философъ второй половины XVIII в.) т. наз. «антиномій» разума. Антиноміи разума суть тѣ противорѣчивыя сужденія, которыя предстоятъ намъ съ одинаковой неотразимостью: каждый членъ антиноміи исключаетъ однако другой, сопряженный съ нимъ. Самое содержаніе антиноміи, какъ ихъ приводитъ Кантъ (напр. «міръ конеченъ» и «міръ безконеченъ», «міръ имѣетъ начало» и «міръ не имѣетъ начала») вызывало не разъ много возраженій, но наличность антиномій въ нашемъ разумѣ не можетъ быть оспариваема.

4. Участіе вѣры въ познаніи.

Ограниченность силъ разума не мѣшаетъ намъ признавать реальность того, что «сверхразумно», что не постигается нашимъ разумомъ. Въ этомъ случаѣ работа разума восполняется нашей вѣрой, — и это сочетаніе разума и вѣры возможно потому, что и разумъ, и вѣра суть проявленія жизни одного и того же человѣческаго духа. Различіе разума и вѣры — вовсе не въ одномъ содержаніи того, что признаётъ разумъ или что открывается нашей вѣрѣ. Содержаніе ихъ можетъ совпадать, можетъ расходиться, но ихъ внутреннее единство вытекаетъ изъ того, что и разуму, и вѣрѣ присуща свѣтоносная сила, которая дается намъ Христомъ. По слову апостола Іоанна (гл. I, ст. 9), Господь «просвѣщаетъ всякаго человѣка, грядущаго въ міръ»; отъ этого свѣта, который привносится въ душу Христомъ, проистекаетъ и свѣтъ разума и свѣтъ вѣры. Оттого ихъ полное единство возможно лишь тогда, когда мы во Христѣ. Если же духъ нашъ не живетъ во Христѣ, то тутъ легко возникаетъ какъ бы стѣна между разумомъ и вѣрой.

Но въ отношеніи познанія природы и человѣка принадлежитъ ли какое-либо мѣсто вѣрѣ? И если вѣра можетъ сообщать намъ тѣ или иныя откровенія о мірѣ и о человѣкѣ, то можетъ ли разумъ подходить къ такимъ ученіямъ со своими средствами? Конечно, да! Утвержденія вѣры, опирающіяся на Откровеніе, могутъ быть сверхразумны, т. е. превосходить силы нашего разума, но не могутъ быть неразумны, т. е. заключать въ себѣ противорѣчія. Христіанская вѣра допускаетъ и даже требуетъ примѣненія разума къ уясненію своихъ утвержденій, но условіемъ истины является наше слѣдованіе Христу, слѣдованіе Церкви. Индивидуальный разумъ часто оказывается немощнымъ; мы должны прислушиваться къ церковному разуму, какъ онъ явленъ во вселенскихъ соборахъ, въ Священномъ Преданіи. Вообще не вѣра создаетъ конфликты съ разумомъ, а разумъ, оторвавшійся отъ Церкви, можетъ вступать въ конфликтъ съ данными вѣры.

Въ изученіи природы данныя опыта и построенія разума могутъ, напримѣръ, оказаться въ противорѣчіи съ тѣмъ, что даетъ намъ христіанская вѣра. Такія расхожденія не должны насъ смущать, ихъ не нужно замалчивать, но надо помнить, что гипотезы, создаваемыя наукой, находятся постоянно въ неизбѣжной смѣнѣ — однѣ падаютъ, другія поднимаются. Изученіе природы не можетъ не быть свободнымъ, но именно потому оно не стоитъ на одномъ мѣстѣ. Эти измѣненія и колебанія въ научныхъ построеніяхъ могутъ смущать наше религіозное сознаніе, но мы должны честно и прямо констатировать расхожденія (въ наше время) тѣхъ или иныхъ утвержденій науки и ученій нашей вѣры. Но истина одна; наша вѣра во Христа и есть вѣра въ Истину (какъ Самъ Господь сказалъ: «Я есмь истина, путь и жизнь»).

Нужно однако отличать ученія вѣры отъ тѣхъ ученій, которыя имѣютъ свой источникъ не въ вѣрѣ. Христіанство не знаетъ никакого «обязательнаго» для вѣрующихъ міровоззрѣнія, — мы свободны въ томъ синтезѣ науки и философіи, который называется «міровоззрѣніемъ». Правда, въ Средніе Вѣка и даже въ новое время западное христіанство устанавливало нѣкоторое обязательное для вѣрующихъ міровоззрѣніе, — но именно это навязываніе вѣрующимъ опредѣленнаго міровоззрѣнія и привело къ тому трагическому отходу многихъ вѣрующихъ на Западѣ отъ Церкви, который имѣлъ неисчислимыя печальныя послѣдствія и для Церкви, и для культуры. Печальный опытъ Среднихъ Вѣковъ на Западѣ учитъ насъ, что участіе вѣры въ познаніи должно ограничиваться лишь основными и принципіальными вопросами. Чтобы сдѣлать это болѣе яснымъ, коснемся вопроса, который имѣетъ кардинальное значеніе и для вѣры, и для знанія — вопроса о допустимости признанія чудесъ.

5. Вопросъ о возможности чудесъ.

Въ мышленіи внѣнаучномъ, т. е. въ обычной жизни, и раньше, и теперь была и есть склонность сводить къ чуду все, что необычно или что трудно объяснимо. Первобытные люди во всемъ видѣли чудо, т. е. непосредственное дѣйствіе высшихъ силъ, но по мѣрѣ развитія науки многое, что почиталось чудомъ, оказывалось дѣйствіемъ тѣхъ или иныхъ силъ природы. Громъ и молнія, землетрясенія и наводненія давно нашли свое естественное объясненіе, т. е. оказались сводимы къ дѣйствію естественныхъ силъ природы. Отсюда по мѣрѣ развитія науки стало развиваться скептическое отношеніе къ тому, что принималось раньше за чудо; легковѣріе, съ которымъ употреблялось и употребляется понятіе чуда, съ ростомъ знанія заранѣе вызывало и вызываетъ отверженія чуда. Наука вообще развивалась, какъ «изученіе» природы, какъ проникновеніе въ ея внутренніе законы, — и отсюда психологическая склонность у ученыхъ всегда искать «естественныя» причины тамъ, гдѣ обычное сознаніе легко видитъ чудо. Успѣхи науки привели къ тому, что принципъ детерминизма, т. е. признаніе подчиненности всѣхъ явленій въ природѣ закону причинности, получилъ абсолютную силу. Но если рѣшительно все въ природѣ совершается согласно закону причинности, тогда для чуда, очевидно, мѣста нѣтъ? Въ научномъ сознаніи, а затѣмъ съ ростомъ просвѣщенія и въ широкихъ кругахъ, распространилось убѣжденіе, что научное пониманіе природы будто бы совершенно вытѣсняетъ и даже упраздняетъ понятіе чуда, что утвержденіе о возможности чудесъ несовмѣстимо съ научнымъ изученіемъ природы. Многіе — даже среди ученыхъ — настолько срослись съ этимъ, что признаніе чуда кажется имъ свидѣтельствомъ либо невѣжества, либо нарочитаго ограниченія науки въ ея правѣ объяснять явленія природы согласно принципу причинности. Иногда можно встрѣтить въ ученыхъ изслѣдованіяхъ мысль, что пользоваться понятіемъ чуда въ наше время просто недопустимо. Чтобы разобраться въ этомъ вопросѣ, имѣющемъ чрезвычайное значеніе въ религіозной жизни, коснемся сначала вопроса о возможности (съ принципіальной точки зрѣнія) чудесъ вообще, а затѣмъ обратимся къ вопросу о реальности чуда въ какомъ-либо конкретномъ случаѣ.

Принципъ детерминизма вѣрно выражаетъ общую тенденцію научнаго познанія, но есть ли основанія утверждать всеобщую и абсолютную силу причинности? Тутъ прежде всего приходится указать на понятіе «случайности», въ которомъ отвергается всеобщая значимость принципа причинности. Но само понятіе случайности можетъ ли сохранять какое-либо значеніе, если развитіе науки утверждаетъ съ неопровержимой силой реальность причинныхъ связей? Не называемъ ли мы случайнымъ лишь то, для чего мы не сумѣли найти причинное объясненіе?

Понятіе случайности очень твердо держалось въ античной философіи, — но и въ новой философіи оно не исчезаетъ. Однако, только въ XIX вѣкѣ было построено (французскимъ философомъ Cournot) такое понятіе случайности, которое не только не противорѣчитъ идеѣ причинности, но даже прямо изъ нея вытекаетъ. Согласно ученію Cournot, о случайности должно говорить тогда, когда встрѣчаются два (тѣмъ болѣе, если больше, чѣмъ два) причинныхъ ряда, каждый изъ которыхъ не зависитъ одинъ отъ другого. Если мы имѣемъ движеніе какого-либо тѣла по линіи A — B

и если другое тѣло движется по линіи C — Д

то если они встрѣтятся

то и самая встрѣча ихъ и точка, въ которой они встрѣтятся, не имѣютъ основанія въ каждомъ изъ причинныхъ рядовъ. Тѣло, движущееся по линіи А — В можетъ никогда не встрѣтиться съ другимъ тѣломъ, но если встрѣча произойдетъ, то для перваго тѣла это будетъ столь же случайно, какъ случайно оно будетъ и для второго. Случайность и есть встрѣча двухъ независимыхъ другъ отъ друга причинныхъ рядовъ.

Но совершенно ясно, что самую эту встрѣчу двухъ независимыхъ рядовъ можетъ создать или наоборотъ предотвратить какой-нибудь новый посторонній факторъ. Такъ, если автомобиль, движущійся съ большой скоростью по линіи А — В, можетъ неожиданно столкнуться съ автомобилемъ, движущимся по линіи С — Д, то шоферъ въ одномъ и другомъ автомобилѣ, если во-время замѣтитъ опасность, можетъ предотвратить это столкновеніе — или свернуть въ сторону, или затормозитъ машину. Причинность, опредѣляющая движеніе каждаго автомобиля, не нарушается дѣйствіями шофера, а лишь видоизмѣняется. Такъ и въ жизни нашей можно заранѣе сдѣлать такъ, чтобы два лица, встрѣча которыхъ не лежитъ въ планахъ ни одного изъ нихъ, все же встрѣтятся (если все будетъ сдѣлано для этого), и изъ этой встрѣчи двухъ лицъ для каждаго изъ нихъ могутъ наступить событія, которыхъ не было бы, если бы не было «случайной» встрѣчи. Но развѣ Богъ не можетъ создавать такія «встрѣчи», т. е. направлять и видоизмѣнять движеніе въ мірѣ, среди людей — безъ нарушенія закона причинности? Конечно, да! Вхожденіе Бога въ жизнь міра, безъ нарушенія закономѣрности его бытія (установленной Богомъ!), возможно именно, какъ видоизмѣненіе того, что намѣчалось раньше ходомъ событій черезъ «встрѣчу» различныхъ, до этого не связанныхъ другъ съ другомъ событій. Безъ нарушенія причинныхъ связей Богъ можетъ направлять теченіе событій такъ, какъ это соотвѣтствуетъ Его волѣ, Его Промыслу. Такое понятіе чуда, принципіально не устраняющее закона причинности, вполнѣ и до конца соединимо съ детерминизмомъ. Но какъ можемъ мы узнать, была ли какая-либо «судьбоносная» встрѣча слѣдствіемъ того, что Богъ направилъ въ соотвѣтственную сторону всѣ событія, — или можетъ быть она была дѣйствительно «чистой случайностью», — т. е. какъ можемъ мы узнать, было ли здѣсь чудо или это была случайность? Это есть вопросъ объ установленіи реальности чуда; займемся теперь этимъ вопросомъ.

6. О реальности чудесъ.

Мы говоримъ пока о томъ понятіи чуда, въ которомъ не имѣетъ мѣста нарушеніе закона причинности: участіе Бога, вхожденіе Его благодатной помощи въ жизнь міра происходитъ въ такомъ случаѣ, какъ направленіе дѣйствующихъ силъ въ формѣ ихъ «встрѣчи» и созданіе нѣкотораго новаго событія. Конечно, главный и безспорный критерій того, что въ какомъ-либо конкретномъ случаѣ, напримѣръ, исцѣленія отъ болѣзни, дѣйствительно была помощь Божія, было чудо, лежитъ въ томъ, что исцѣленіе въ этомъ случаѣ необъяснимо изъ предшествующаго состоянія больного. Очень яркій случай такого исцѣленія описалъ знаменитый ученый Каррель въ этюдѣ «Lourdes», гдѣ описывается исцѣленіе больной, у которой былъ перитонитъ (воспаленіе оболочки живота) въ стадіи, при которой исцѣленіе уже невозможно. Каррель сопровождалъ больную, поѣхавшую въ Лурдъ — и здѣсь на глазахъ его совершилось научно необъяснимое исцѣленіе больной: послѣ того, какъ она погрузилась въ воду (идущую изъ источника въ томъ мѣстѣ, гдѣ явилась Божія Матерь), въ ней мгновенно произошло измѣненіе, которое при изслѣдованіи ясно показало, что воспалительный процессъ совершенно исчезъ. Для самого Карреля этотъ случай явился поворотнымъ въ его отношеніи къ религіи, о чемъ онъ самъ и разсказываетъ. Такихъ случаевъ мгновеннаго исцѣленія зарегистрировано безконечно много, и если при этомъ скептически настроенные люди стремятся связать это съ «самовнушеніемъ» (т. наз. «исцѣляющая вѣра»), то все же многія исцѣленія бываютъ таковы, что однимъ самовнушеніемъ объяснить ихъ невозможно. Многочисленны случаи и такихъ исцѣленій, въ которыхъ ни о какомъ «самовнушеніи» не можетъ быть и рѣчи, такъ какъ дѣло идетъ о младенцахъ. Таковъ случай, происшедшій съ моимъ младшимъ братомъ, — я подробно описалъ его въ моей статьѣ «Знаніе и вѣра» (въ сборникѣ «Православіе въ жизни» вышедшемъ въ 1954 г. въ Чеховскомъ издательствѣ подъ редакціей проф. С. С. Верховскаго).

Надо признать поэтому безспорными многочисленные случаи исцѣленій, необъяснимыхъ изъ хода естественной причинности. Эти случаи не могутъ быть поняты иначе, какъ свидѣтельство о дѣйствіи Бога. Но они тѣмъ самымъ ставятъ вопросъ о возможности дѣйствій Бога и въ тѣхъ случаяхъ, когда нѣтъ на лицо необъяснимыхъ измѣненій жизни. Если безспорно вхожденіе Бога въ нашу жизнь въ этихъ (безъ этого необъяснимыхъ) случаяхъ, то нѣтъ никакихъ принципіальныхъ затрудненій для того, чтобы допустить участіе Бога въ нашей жизни и въ такихъ случаяхъ, гдѣ можно пытаться все свести къ «естественному» ходу вещей. Часто вѣрующіе люди видятъ чудо, помощь Божію и тамъ, гдѣ возможно объясненіе изъ естественнаго хода событій. Что на это можно возразить? Если нельзя въ этихъ случаяхъ показать безспорность участія Бога въ жизни нашей, то нельзя и отвергать его подъ предлогомъ того, что наступившее желанное измѣненіе можно объяснить и безъ этого. Это особенно относится къ нашимъ молитвамъ о комъ-нибудь или о чемъ-нибудь. Если то, о чемъ мы усердно молились, наступило, какъ можемъ мы отвергать возможность благодатной помощи свыше? Мы не можемъ утверждать безспорность этой благодатной помощи (въ виду объяснимости наступившаго событія изъ естественнаго хода событій), — но не можемъ и отвергать возможность именно благодатной помощи свыше. Если человѣку, попавшему въ тяжкое матеріальное положеніе, оказалъ помощь пришедшій къ нему человѣкъ, то какъ можно принципіально отвергать возможность того, что это Богъ направилъ этого человѣка къ тому, кто былъ въ состояніи отчаянія? Очамъ вѣры, и только вѣры, часто открывается реальность чуда тамъ, гдѣ для невѣрующаго допустимо «естественное» объясненіе. Конечно, вѣрующіе всегда стоятъ передъ опасностью впасть въ «легковѣріе», но по извѣстному выраженію «abusus non tollit usum» (т. е. злоупотребленіе не опорачиваетъ правильнаго употребленія) — злоупотребленіе, въ данномъ случаѣ выражающееся въ усмотрѣніи чуда на каждомъ шагу, не опорачиваетъ правильнаго сведенія тѣхъ или иныхъ фактовъ къ благодатной помощи свыше.

7. Чудо воскресенія Спасителя.

Мы говорили до сихъ поръ о тѣхъ чудесахъ, которыя происходятъ въ предѣлахъ дѣйствія закона причинности. Но можно ли расширять это понятіе чуда, какъ дѣйствія благодатной помощи свыше, за предѣлы закона причинности? Иначе говоря, можно ли допускать чудеса съ нарушеніемъ закона причинности?

Прежде всего, можно спросить: а почему же нѣтъ? Законъ причинности дѣйствуетъ въ мірѣ по волѣ Божіей; почему принципіально нельзя допустить, что въ особыхъ случаяхъ дѣйствіе закона причинности какъ бы пріостанавливается Самимъ Богомъ? Точнѣе было бы говорить даже не о пріостановкѣ законовъ причинности, а лишь о возстановленіи того порядка бытія, который былъ созданъ Богомъ изначально, но который былъ нарушенъ грѣхопаденіемъ прародителей. Въ частности, основнымъ чудомъ (въ которомъ какъ бы тонутъ всѣ другія чудеса) было воскресеніе Спасителя, — оно въ «естественномъ» порядкѣ дѣйствительно немыслимо, но вѣдь первоначально смерти не было на землѣ («Богъ смерти не создалъ», читаемъ въ книгѣ «Премудрости Соломона» гл. I, ст. 13). Нынѣ же все на землѣ подчинено закону смерти — и потому неудивительно, что воскресеніе Спасителя было и остается «невѣроятнымъ». Не вѣрили ему сначала и ближайшіе ученики Господа, но когда они увѣровали, то все же и среди нихъ апостолъ Ѳома оставался во власти сомнѣній, пока самъ не увидалъ Господа, и уже тогда онъ сразу увѣровалъ въ реальность Его воскресенія.

Вѣра въ воскресеніе Христа была и остается краеугольнымъ основаніемъ нашей вѣры, — и тѣ, кто отвергаетъ воскресеніе Христово, не знаютъ всей великой тайны Церкви. Таковъ былъ Л. Толстой, который, будучи раціоналистомъ, отвергъ реальность воскресенія Христа (въ силу чего въ его переводѣ Евангелія нѣтъ ни слова о воскресеніи Спасителя), — и Христосъ для него былъ только учителемъ жизни, съ той силой божественности, которая присуща всякому человѣку.

Не одинъ Толстой изъ крупныхъ людей послѣдняго времени отвергалъ реальность воскресенія, — цѣлый рядъ выдающихся людей стоятъ какъ бы на порогѣ христіанства и, отказываясь принять реальность воскресенія Христова, такъ и не пріобщаются къ великой тайнѣ Церкви. Единственное, что всѣ эти скептики признаютъ, это то, что ученики Господа вѣрили въ Его воскресеніе. Цѣлый рядъ всякихъ гипотезъ придумывался для того, чтобы объяснить эту ихъ вѣру (отъ которой, какъ отъ изначальнаго огня, зажглось пламя вѣры, не угасшее донынѣ), но всѣ онѣ настолько искусственны, что не могутъ быть приняты всерьезъ, — а фактъ непоколебимой вѣры непосредственныхъ учениковъ Господа и тѣхъ, кто по ихъ вѣрѣ увѣровали въ реальность воскресенія Христова, остается и нынѣ живымъ источникомъ христіанской вѣры. Разберемъ нѣкоторыя изъ указанныхъ гипотезъ, чтобы убѣдиться въ ихъ несостоятельности.

8. Невозможно отвергать реальность воскресенія Христа.

Изъ различныхъ попытокъ отвергать реальность воскресенія Христа остановимся прежде всего на той, о которой упоминаетъ уже Евангеліе (Матѳ. гл. 28, ст. 12-15): іудейскіе старѣйшины, убѣдившись, что гробъ, въ которомъ былъ похороненъ Христосъ, пустъ, научили воиновъ, стерегшихъ могилу Христа и бывшихъ свидѣтелями явленія Ангела, отвалившаго камень отъ гроба, всюду говорить, что они (воины) заснули, и что въ это время ученики «украли тѣло Іисуса». Фактъ пустого гроба, засвидѣтельствованный этими дѣйствіями іудейскихъ старѣйшинъ, вызвалъ къ жизни эту ихъ выдумку, о которой Евангеліе говоритъ: «и пронеслось это слово между іудеями до сего дня». Но если бы все происходило такъ, какъ учили іудейскіе старѣйшины, т. е. если бы ученики ночью унесли тѣло Іисуса и гдѣ-то Его похоронили, а потомъ стали проповѣдывать о воскресеніи Христа, то могли ли бы ученики, идя на эту ложь, отдать за нее свою жизнь, принявши мученическую кончину? Могли ли бы они зажечь у другихъ вѣру въ воскресеніе Христа, если они по этой гипотезѣ лучше другихъ знали, что Христосъ не воскресъ? Совершенно ясно, что фактъ глубокой вѣры учениковъ Христа въ Его воскресеніе не соединимъ съ указанной выдумкой іудеевъ.

Не менѣе непріемлема другая гипотеза — что будто бы Христосъ не умеръ на крестѣ, а только впалъ въ глубокое обморочное состояніе, отъ котораго уже въ гробу отошелъ подъ вліяніемъ ночного холода, и тогда будто бы Онъ Самъ отвалилъ тяжелый камень и гдѣ-то скрылся. Но если бы это было такъ, то при всей невѣроятности того, что Христосъ могъ «ожить» и даже Самъ отвалить камень и покинуть гробъ, какъ могли бы воины, сторожившіе гробъ, позволить Христу — полуживому — уйти изъ могилы? Если Христосъ только «ожилъ», то Онъ долженъ былъ бы очевидно скрыться у кого-либо изъ близкихъ людей. И эти то близкіе люди, скрывавшіе Его, очевидно наступившую настоящую смерть, все же зажглись вѣрой въ Его воскресеніе? Конечно, такая гипотеза рушится сама собой. Да и самыя явленія Христа ученикамъ, какъ они описаны въ Евангеліи, не были приходомъ полуживого, еле дошедшаго до нихъ послѣ крестной казни человѣка, а явленіемъ именно воскресшаго и живого!

Гораздо больше солидности, по крайней мѣрѣ съ перваго взгляда, заключаетъ въ себѣ гипотеза галлюцинацій, т. е. утвержденіе, что ученики дѣйствительно «видѣли» Христа послѣ Его смерти, но что это была только галлюцинація. Фактъ галлюцинаціи, конечно, возможенъ, но надо вспомнить душевное состояніе учениковъ послѣ распятія Господа. Они были подавлены, растеряны до послѣдней степени. Достаточно прочесть разсказъ евангелиста Луки о путешествіи въ Эммаусъ, чтобы въ этомъ убѣдиться (Лук. гл. 24, ст. 13-34). И могла ли на почвѣ этой подавленности возникнуть «галлюцинація», перешедшая въ твердое исповѣданіе воскресенія Христа, въ огненный подъемъ ихъ проповѣди объ этомъ? По контрасту съ подавленнымъ душевнымъ состояніемъ учениковъ у нихъ, конечно, могла явиться на короткое время галлюцинація, что будто бы они «видятъ» Христа, но такое видѣніе не могло бы длиться долгія времена и разсѣялось бы безслѣдно ввиду именно ихъ глубокой печали. А если бы галлюцинація, разъ вспыхнувъ, овладѣла ихъ душой, то это означало бы, что они уже утеряли психическое равновѣсіе, и вмѣсто того духовнаго здоровья и духовной силы, которыя сдѣлали возможнымъ распространеніе христіанства, они всѣми были бы признаны ненормальными людьми, утерявшими психическое равновѣсіе. Въ такомъ состояніи они могли бы еще психически «заражать» другихъ людей, но не могли бы создать той новой жизни, которая явилась въ ранней христіанской общинѣ живымъ источникомъ творческаго расцвѣта общины.

Изъ этого тупика есть одинъ только выходъ — признаніе реальности воскресенія Христа, т. е. признаніе этого необыкновеннаго чуда. Но это чудо въ какомъ-то смыслѣ безъ конца повторялось и повторяется въ мірѣ — тѣ, кто живетъ вѣрой въ воскресеніе Христово, знаютъ хорошо, что не они даютъ силу этой своей вѣрѣ, но что наоборотъ ихъ вѣра сообщаетъ имъ силу жизни.

Чудо воскресенія Христова реальнѣе всякой иной реальности въ мірѣ. Оно, конечно, отмѣняетъ законъ причинности, — но въ природѣ, уже поврежденной вслѣдствіе грѣхопаденія; воскресеніе Христа возвращаетъ міру ту силу, какая была присуща первозданной природѣ, возстанавливаетъ тотъ порядокъ въ бытіи, какой былъ нарушенъ грѣхопаденіемъ.

9. Нельзя противопоставлять знаніе вѣрѣ.

Мы можемъ подвести теперь итогъ нашимъ разсужденіямъ о вѣрѣ и знаніи. Христіанская вѣра вовсе не устраняетъ изученія природы, но она признаётъ возможность дѣйствія Бога въ мірѣ — какъ въ предѣлахъ закона причинности (черезъ «встрѣчу» двухъ причинныхъ рядовъ, независимыхъ одинъ отъ другого), такъ и преступая законъ причинности. Наука можетъ и должна искать «естественныхъ» причинъ того, что кажется загадочнымъ или необъяснимымъ, но она не можетъ отвергать возможности дѣйствія Бога въ мірѣ. Нѣтъ поэтому никакихъ основаній противопоставлять знаніе вѣрѣ: христіанство признаётъ права разума, но признаётъ и ограниченность разума. Христіанство отвергаетъ лишь «автономію» разума; ограниченность разума не позволяетъ считать разумъ стоящимъ выше вѣры. Вѣра дѣлаетъ работу разума болѣе зрячей, дополняетъ разумъ въ томъ, чего онъ своими силами уяснить не можетъ. Но вѣра наша говоритъ и о сверхразумныхъ истинахъ, — тутъ мы должны со смиреніемъ признать границы разума. Путь христіанина въ сочетаніи вѣры и знанія, а не въ противопоставленіи ихъ, и это относится не только къ міру невидимому, но и къ міру видимому, который открывается намъ въ опытѣ. Перейдемъ поэтому къ болѣе конкретнымъ пунктамъ, въ которыхъ ясно выступаетъ близость вѣры и знанія. На первомъ мѣстѣ здѣсь стоитъ общій вопросъ о соотношеніи Бога и міра: это соотношеніе въ христіанствѣ характеризуется понятіемъ творенія.

Примѣчанія:
[1] Это прекрасно раскрыто акад. В. И. Вернадскимъ въ этюдѣ «О научномъ міровоззрѣніи». (См. Вернадскій. «Очерки и рѣчи». Петроградъ, 1922).
[2] См. объ этомъ подробнѣе въ ч. III. (Глава II: Церковь и свобода духа).
[3] Здѣсь умѣстно указать на ошибку Л. Толстого, который сверхразумное отождествлялъ съ неразумнымъ и потому отвергалъ христіанское ученіе о Тріединомъ Богѣ.
[4] «Ирраціональность» этого очень ярко подчеркивалъ нашъ знаменитый химикъ Д. И. Менделѣевъ.
[5] Напомнимъ слова Господа: «Блаженны чистые сердцемъ — они Бога узрятъ». Живое чувство Бога дается только нашему сердцу (въ его чистотѣ).

Источникъ: Проф. Прот. В. Зѣньковскій. Апологетика. — Парижъ: YMCA PRESS, 1957. — С. 26-38.

Назадъ / Къ оглавленію / Впередъ


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0



«Слава Россіи»
Малый герб Российской империи
Помощь Порталу
Просимъ Васъ поддержать нашъ Порталъ
© 2004-2018 г.