Церковный календарь
Новости


2017-03-26 / russportal
Прав. Іоаннъ Кронштадтскій. Слово въ 4-ю недѣлю Великаго поста (1894)
2017-03-26 / russportal
Свт. Ѳеофанъ Затворникъ. Слово (4-е) въ 4-ю недѣлю Великаго поста (1869)
2017-03-26 / russportal
Свт. Ѳеофанъ Затворникъ. Слово (3-е) въ 4-ю недѣлю Великаго поста (1869)
2017-03-26 / russportal
Свт. Ѳеофанъ Затворникъ. Слово (2-е) въ 4-ю недѣлю Великаго поста (1869)
2017-03-26 / russportal
Свт. Ѳеофанъ Затворникъ. Слово (1-е) въ 4-ю недѣлю Великаго поста (1869)
2017-03-26 / russportal
Преп. Іоаннъ, иг. Синайскій. «Лѣствица». Слово 27-е (1898)
2017-03-26 / russportal
Преп. Іоаннъ, иг. Синайскій. «Лѣствица». Слово 26-е (1898)
2017-03-25 / russportal
"Каноны или Книга Правилъ". Посланіе къ Памфѵлійскому Собору (1974)
2017-03-25 / russportal
"Каноны или Книга Правилъ". Правила третіяго Собора, Ефесскаго (1974)
2017-03-25 / russportal
Н. В. Гоголь. «Выбр. мѣста изъ переп. съ друзьями». Часть 20-я (1921)
2017-03-25 / russportal
Н. В. Гоголь. «Выбр. мѣста изъ переп. съ друзьями». Часть 19-я (1921)
2017-03-25 / russportal
Н. В. Гоголь. «Выбр. мѣста изъ переп. съ друзьями». Часть 18-я (1921)
2017-03-25 / russportal
Н. В. Гоголь. «Выбр. мѣста изъ переп. съ друзьями». Часть 17-я (1921)
2017-03-24 / russportal
Свщмч. Ѳеодоръ (Поздѣевскій). «Смыслъ христіан. подвига». Часть 4-я (1911)
2017-03-24 / russportal
Свщмч. Ѳеодоръ (Поздѣевскій). «Смыслъ христіан. подвига». Часть 3-я (1911)
2017-03-24 / russportal
Прав. Іоаннъ Кронштадтскій. Слово въ пятокъ 4-й недѣли (1894)
Новости въ видѣ
RSS-канала: .
Сегодня - воскресенiе, 26 марта 2017 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 21.
Духовные журналы Русскаго Зарубежья

«Православный Путь»

«Православный Путь» — церковно-богословско-философскій сборникъ РПЦЗ. Ежегодное приложеніе къ журналу «Православная Русь». Первоначально издавался въ 1939-1940 гг. братствомъ преп. Іова Почаевскаго въ Ладомірово на Карпатской Руси какъ «органъ строго-православной, богословской и церковно-общественной мысли» (изъ Опред. Архіер. Сѵнода РПЦЗ отъ 1/14 февраля 1939 г.). Принять участіе въ новомъ изданіи изъявили желаніе нѣсколько архипастырей РПЦЗ: еп. Іоаннъ (Максимовичъ), архіеп. Серафимъ (Соболевъ), еп. Серафимъ (Ляде), еп. Димитрій (Вознесенскій), а также архим. Іустинъ (Поповичъ), графъ Ю. П. Граббе, и нѣсколько извѣстныхъ профессоровъ-эмигрантовъ. Послѣ 1940 г. послѣдовалъ перерывъ, вызванный II-й Міровой войной и переѣздомъ братства въ США, гдѣ въ 1950 г. и было возобновлено изданіе «Православнаго пути», уже какъ ежегоднаго церковно-богословско-философскаго приложенія къ журналу «Православная Русь». Здѣсь среди авторовъ сборника необходимо упомянуть архіеп. Аверкія (Таушева), протопр. Михаила Помазанскаго, проф. И. М. Андреевскаго (Андреева), историка Н. Д. Тальберга и архим. Константина (Зайцева) — многолѣтняго редактора «Православнаго пути» джорданвилльскаго періода. Цѣлью обновленнаго изданія, какъ было заявлено — «дать болѣе углубленное понятіе о томъ, что есть Православіе; изъяснить Истину, открываемую Православной Церковью; истолковать основныя проблемы, ставимыя современностью; раскрыть лживость соблазновъ, отводящихъ насъ отъ Истины; укрѣпить богословскую культуру церковно-мыслящаго Русскаго Зарубежья — вообще все то, что способно помочь не сбиваться съ Православнаго Пути, а все больше утверждаться на немъ».

«Православный Путь»

«ПРАВОСЛАВНЫЙ ПУТЬ»,
Церковно-богословско-философскій Ежегодникъ.

Приложеніе къ журналу «Православная Русь» за 1955 годъ.

«Аксіомы религіознаго опыта» въ свѣтѣ православной аскетики.

«Жизнь духовная — особый міръ, въ который не проникаетъ мудрость человѣческая» (Еп. Ѳеофинъ).

«Какъ мы вредимъ себѣ, смотря на вредное чувственными глазами: такъ вредимъ себѣ, смотря на вредное умомъ» (Преп. Исихій Іерусалимскій).

Что такое «религіозный опытъ?»

Общеніе съ Богомъ: дыханіе духа.

Искра Богоподобія заложена въ человѣка. Отъ него зависитъ: загасить ее, или раздуть. Отъ самаго грубо-примитивнаго до самаго совершеннаго общенія съ Богомъ, когда человѣкъ становится земнымъ ангеломъ, все это — «религіозный опытъ».

Истиннымъ остается этотъ религіозный опытъ, однако, лишь поскольку человѣкъ устремленъ къ Богу, будучи цѣлостно поглощенъ вѣрою въ Бога, Которому предстоитъ: оглядки на то, какъ вѣруютъ иные, не можетъ быть — иначе останется лишь видимость «религіознаго опыта». Различіе есть между религіознымъ опытомъ и его опознаніемъ, каковое не является уже молитвеннымъ предстояніемъ Богу, дыханіемъ духа. Опознаніе чужаго ре/с. 26/лигіознаго опыта, если нужда въ этомъ опознаніи вытекаетъ не изъ повелительныхъ заданій, раждаемыхъ своимъ религіознымъ опытомъ, воспринимаемымъ, какъ Истина непреложная, грозитъ и «свое» сдѣлать «чужимъ». Но и надъ «своимъ» религіознымъ опытомъ» человѣку возвыситься не дано. Попытка опознанія «своего» религіознаго опыта не только не обезпечиваетъ углубленія его, а, напротивъ, можетъ внести въ него холодъ, сомнѣніе, расщепленіе. Что же касается задачи всеобъемлющаго опознанія человѣческаго религіознаго опыта, какъ задачи свободно-изслѣдовательской, то таковая завѣдомо таитъ въ себѣ опасность сдѣлать изслѣдователя жертвою того, что святоотеческій языкъ именуетъ «мнѣніемъ».

Эти соображенія апріори заставляютъ настороженно отнестись къ труду И. А. Ильина «Аксіомы религіознаго опыта».

Какъ увидимъ сейчасъ, и замыселъ изслѣдованія, и выполненіе его эту настороженность оправдываютъ.

Въ предисловіи читаемъ: «Основаніемъ всякой религіозной вѣры является личный религіозный опытъ человѣка, а источникомъ — пережитое въ этомъ опытѣ Откровеніе». Не возражаемъ противъ этого опоедѣленія, какъ формального. Но, если мы имѣемъ въ виду опытъ НАШЪ, церковно-православный, что отсюда вытекаетъ? Ничего. Авторъ же дѣлаетъ выводъ, обращенный къ намъ: «Передъ своимъ религіознымъ опытомъ современный человѣкъ (какой? Архим. К.) не имѣетъ права стоять въ безпомощности и недоумѣніи: онъ долженъ активно и отвѣтственно строить его и владѣть имъ, какъ вѣрнымъ путемъ, ведущимъ къ Богу; онъ долженъ знать, куда онъ идетъ, какъ онъ оріентируется въ туманѣ разновѣрія и соблазновъ, каковъ его путь и почему онъ считаетъ свой путь вѣрнымъ; онъ долженъ умѣть отзываться на вопросы затруднительныхъ и безпомощныхъ и спѣшить имъ на помощь. Иными словами онъ долженъ владѣть своимъ религіознымъ актомъ, чтобы защищать его отъ соблазновъ и искушеній, и чтобы помогать другимъ, еще не выносившимъ своего религіознаго акта. Эти другіе могутъ быть, какъ сказано, людьми иного исповѣданія и иной религіи: они могутъ быть людьми, религіозно «еще не родившимися», духовно спящими или «полумертвыми»; они могутъ быть врагами всякой вѣры и воинственными безбожниками. Современный религіозный человѣкъ (какой? Архим. К.) долженъ имѣть въ своемъ опытѣ — слово помощи и совѣта для всѣхъ, особенно же для тѣхъ, которые были захвачены поверху волною слѣпого безбожія и, духовно захлебываясь, зовутъ на помощь... Мы вступили въ новую эпоху. Пришло время неробкой вѣры, духовной и самодѣятельной религіозности, исходящей изъ сердца, строющейся сердечнымъ созерцаніемъ, утверждающей свою удостовѣренность и разумность, знающей свой /с. 27/ путь, цѣльно-искренной, ведущей человѣка черезъ смиреніе и трезвеніе къ единенію съ Богомъ. Именно этой вѣрѣ и такой вѣрѣ и желаетъ служить мое изслѣдованіе».

Куда зоветъ авторъ? Чему хочетъ учить? Пусть и пользуется онъ частично словами, которыя имѣютъ церковно-аскетическій смыслъ, не отъ лица Церкви говоритъ онъ, не отъ Нея ждетъ помощи и указаній для выполненія грандіозной задачи, себѣ ставимой. О вѣрѣ «вообще» идетъ рѣчь, о современномъ человѣкѣ «вообще», о религіозномъ актѣ и опытѣ «вообще».

Начинается книга съ главы «О субъективности религіознаго опыта». «Каждый изъ насъ, читаемъ мы, призванъ творить культуру своего религіознаго опыта; и прежде всего осознать, что этотъ опытъ есть человѣческій, субъективный и личный». Къ кому обращенъ этотъ призывъ? Очевидно, къ религіозному человѣку «вообще». Буддистъ — твори культуру своего опыта, мусульманинъ — своего?!. Выводъ — логически непререкаемый. Отвлечемся отъ него: примѣнимъ ли этотъ призывъ къ намъ, церковно-православнымъ людямъ? «Твори культуру своего религіознаго опыта» — можно ли вообразить этотъ завѣтъ въ устахъ Святыхъ Отцовъ? Предостерегаютъ они противъ такого соблазна: иди проторенными путями, подражай, уничтожай свою «самость». Послушаніе вмѣняется выше молитвы. На себя не надѣйся: все отъ благодати! «Подражаніе и во всѣхъ дѣлахъ бываетъ нужно, а въ дѣлѣ нравственно-религіозномъ оно возводится въ совершеннѣйшую норму жизни», говоритъ еп. Ѳеофанъ Затворникъ. «Придетъ ли какая благая мысль? остановись, никакъ не устремись къ исполненію ея съ опрометчивостью, необдуманно, учитъ еп. Игнатій Брянчаниновъ. Ощутишь ли въ сердцѣ какое благое влеченіе? остановись, не дерзай увлечься имъ... Хранись дѣлать добро падшаго естества! Дѣлая это добро, разовьешь свое паденіе, разовьешь въ себѣ самомнѣніе и гордость... Великое бѣдствіе — послѣдовать правдѣ падшаго естества...» «Предай себя всецѣло въ волю Божію, положивъ себя въ руки благодати Божіей — она и тебя понесетъ, какъ носила чтимыхъ тобою дивныхъ святыхъ, говоритъ еп. Ѳеофанъ. А то тебѣ подана была рука: ты взялся за нее, немного пошелъ, водимый и поддерживыемый ею, не терпя непріятностей ни отъ трясинъ, ни отъ колючекъ; потомъ, подумавъ, что ты уже самъ сумѣешь и идти и дорогу выбрать, — оторвался отъ мощной руки, поддерживающей тебя, и остался одинъ съ своими смышленіями и догадками. Вотъ и кружишь ты среди колючекъ и болотъ, вязнешь, уязвляешься — а кто виноватъ? Трудишься, потѣешь, а толку нѣтъ. Все отъ самочинія, самонадѣянности и ложнаго сознанія силы о себѣ самомъ, а не о Господѣ. Развѣ такой путь святыхъ?»

/с. 28/ Говоритъ авторъ объ опытѣ религіозномъ, что этотъ опытъ «человѣческій.» О «сверхчеловѣческомъ» религіозномъ опытѣ мы не можемъ судить; о религіозномъ опытѣ низшихъ естественныхъ существъ мы можемъ только созерцательно догадываться». Не такъ мыслитъ Церковь. Духовная жизнь животнымъ и растеніямъ недоступна — никакой «созерцательной догадкѣ» мѣста нѣтъ. Судить объ опытѣ ангельскомъ человѣкъ, конечно, не можетъ, но можетъ-ли онъ судить, своимъ человѣческимъ естествомъ, и о духовномъ опытѣ человѣческомъ? Поскольку этотъ опытъ, осуществляемый въ Церкви, поднимаетъ человѣка отъ земли, является онъ непремѣнно «сверхчеловѣческимъ». «Душа, прилѣпившаяся къ Господу, какъ бы перестаетъ быть душой, а бываетъ «одинъ духъ съ Господомъ» (1 Кор. 6, 17), свидѣтельствуетъ святый Амвросій.

Съ первой же главы авторъ, вводя насъ въ кругъ своихъ мыслей и чувствъ — уводитъ отъ истоваго православно-аскетическаго сознанія. Свидѣтельствуетъ авторъ, будто «каждый изъ насъ... осуществляетъ свой земной путь отъ рожденія до смерти въ глубокомъ и неизбывномъ одиночествѣ». Иному учитъ Церковь! «Кто сознаетъ себя одинокимъ предъ лицомъ Божіимъ, тотъ да не хвалится, что достодолжно является предъ Богомъ, говоритъ еп. Ѳеофанъ. Не хочетъ Богъ не благоволитъ къ такимъ одиночкамъ. А пустынники? Пустынники весь міръ носятъ въ себѣ: они не одиночки въ духѣ».

Воспринимая религіозный опытъ въ планѣ субъективномъ, авторъ отодвигаетъ мѣрило объективно-оцѣночное. Въ одинъ рядъ ставитъ онъ «религіозное явленіе бывшее Апостолу Павлу и иныя видѣнія, приписываемыя Магомету или Жаннѣ д’Аркъ», и тутъ же упоминаетъ о Конфуціи и о памятникахъ буддизма. Разъ мое вѣрованіе есть только мое — формально допустима еще большая широта. Вѣдь и общеніе съ темными силами можетъ быть формально «религіознымъ». Остается висѣть въ воздухѣ проблема: не обрекаетъ ли себя на общеніе именно съ ними всякій, кто въ своемъ «религіозномъ опытѣ» не идетъ путемъ Церкви? Опасность подобнаго соблазна остается, какъ извѣстно даже и для людей Церкви.

«Религіозность, читаемъ мы дальше, слагается у каждаго человѣка по своему... Всѣ люди молятся различно и по своему...» Расширяя понятіе молитвы, авторъ въ составъ ея вводитъ и «остроту религіознаго сомнѣнія» и даже ропотъ и вызовъ — тутъ же продолжая: «Боттичелли и Сегантини молились своими картинами, Бетховенъ — своими сонатами и симфоніями, Жуковскій, Тютчевъ и другіе поэты своими стихами... Религіозный опытъ у каждаго изъ насъ единствененъ и неповторимъ, какъ первый крикъ при рожденіи и послѣдній вздохъ въ смерти. И подобно первому крику при рожденіи, въ которомъ человѣкъ одинокъ, и подобно послѣднему /с. 29/ вздоху въ смерти, въ которомъ человѣкъ не менѣе одинокъ, такъ одинокъ и его религіозный опытъ».

Смѣшаны разныя вещи. Путь къ Богу въ борьбѣ со своимъ грѣховнымъ «я» составляетъ смыслъ жизни человѣка. Съ этой точки зрѣнія можно жизнь отъ перваго крика до послѣдняго вздоха воспринимать, какъ «религіозный опытъ», обнимающій самыя разныя явленія и допускающій обращеніе во спасеніе любого изъ нихъ. Но отсюда далеко, чтобы ропотъ, вызовъ и сомнѣніе разсматривать, какъ формы молитвы. Пусть оттѣнокъ духовности можно найти въ произведеніяхъ искусства: и это не дѣлаетъ ихъ «молитвами». Больше того: даже намѣренно ставя себя на службу молитвѣ, искусство нерѣдко ее обезцѣниваетъ. Лишь поскольку искусство перестаетъ ощущать себя таковымъ, способно оно стать подлиннымъ выраженіемъ молитвеннаго опыта, будь то въ звукахъ или краскахъ. Наконецъ, неповторимая индивидуальность каждой человѣческой жизни, какъ своеобразнаго пути спасенія (или гибели!), не отрицаетъ единственности Пути Спасенія, который заключается именно въ отверженіи каждымъ себя, въ этой своей неповторимой индивидуальности. Пусть отблескъ духовности лежитъ на произведеніяхъ Бетховена, Ботичелли или Тютчева: они своихъ твореній въ Царствіе Божіе не пронесутъ. Завѣтъ Господа: отвергнись себя — не знаетъ исключеній. Вѣченъ Христосъ — и мы съ Нимъ, поскольку мы вошли въ Него и Онъ въ насъ. «Братъ, если сердце твое день и ночь съ болѣзнію не будетъ искать Господа, ты не можешь преуспѣть. Если же, оставивъ все прочее, займешься симъ, то достигнешь сего; ибо св. Писаніе говоритъ: «упразднитеся и разумѣйте» (Пс. 45, 11) и пр. Такъ читаемъ мы въ отвѣтахъ преп. Варсонуфія и Іоанна. Могутъ спастись тѣ, кто строятъ домъ своего сердца не только изъ камня-Христа — но это будетъ какъ-бы изъ огня, который сожжетъ все иное, самое драгоцѣнное: такъ учитъ ап. Павелъ (1 Кор. 3, 10-15).

Какъ мыслитъ о Церкви авторъ? Онъ, въ своемъ «одиночествѣ», мыслитъ ее отдѣльно отъ вѣрующихъ, называя ея богатства «совокупнымъ достояніемъ вѣрующихъ и Церкви». Дары Церкви «обращаются къ лично-одинокому человѣку, чтобы указать ему вѣрный путь къ Богу, чтобы оживить, углубить и облагодатствовать его религіозную жизнь». Задача Церкви «блюсти Откровеніе и пути къ Богу и наполнять вѣрнымъ содержаніемъ лично-субъективный опытъ людей...» Единственной реальностію духовной остается «уходъ души въ одиночество ея религіознаго опыта». «Совмѣстная молитва есть множество личныхъ вознесеній множества духовъ — и только. Кому приходилось разсѣянно стоять въ церкви, наблюдать другихъ искренно молящихся и видѣть чью-нибудь искренно-сосредоточенную молитву, тотъ не могъ не понять, что этотъ человѣкъ ушелъ въ свою одинокую глубину и пребываетъ съ Богомъ наеди/с. 30/нѣ. Въ этомъ ничего не мѣняетъ окружающая обстановка храма...» Заключается глава такъ: «Именно въ дверь одинокой души стучится слово Божіе. Именно эту одинокую дверь каждый изъ насъ долженъ самъ нашупать въ своихъ душевныхъ потемкахъ и открыть ее настежь, чтобы въ ее хлынулъ свѣтъ Откровенія. Ибо человѣкъ есть личный, свободный и отвѣтственный духъ и религія начинается съ личной духовности».

Иначе мыслитъ Церковь. Въ своихъ чадахъ она живетъ, отдѣльно отъ Себя ихъ не мысля. Люди духовно живы въ ту мѣру, въ какой они свое «я» погружаютъ въ благодатную стихію Церкви, никакъ не мысля это «я» обособленнымъ отъ Нея. Это происходитъ, конечно, и въ храмѣ, высшаго напряженія достигая въ таинствѣ Евхаристіи, о которой Церковь не случайно говоритъ, что молящіеся «участвуютъ» въ ней. Мистическое содержаніе Литургіи таково, что, какъ говоритъ Іоаннъ Кронштадтскій, «изъ за совершенія Литургіи Господь долготерпитъ всему міру и милуетъ весь міръ». Весь духовно-живой Міръ здѣсь — а не то, что «множество личныхъ вознесеній множества духовъ — и только». О вхожденіи Ангеловъ молится священникъ. И чѣмъ углубленнѣе молитва, тѣмъ больше сливается человѣкъ съ Церковью. Если рекомендуется закрывать глаза и уходить въ Іисусову молитву, то для того, чтобы тѣснѣе соединяться съ происходящимъ въ храмѣ.

Вторая глава говоритъ «О духовности религіознаго опыта». «Надо найти начало духовности въ самомъ себѣ..., и затѣмъ утвердить свое собственное подлинное естество въ этой духовной сферѣ... Духъ есть сила личнаго самоутвержденія въ человѣкѣ... въ смыслѣ вѣрнаго воспріятія своей личностной самосути, въ ея предстояніи Богу и въ ея достоинствѣ. Человѣкъ не сознавшій своего предстоянія и своего достоинства, не нашелъ духа». Выдвигается начало отвѣтственности: иначе грѣхъ «противъ Духа». «Тотъ, кто ищетъ религіознаго опыта, нуждается въ извѣданномъ и закаленномъ чувствѣ отвѣтственности, потому что онъ вступаетъ въ ту сферу, гдѣ обитаетъ и обрѣтается само Совершенство. Воля къ Совершенству есть основная сила духа и основное побужденіе всякой истинной религіозности». Религіозный опытъ есть опытъ Совершенства, пріобрѣтаемый на путяхъ сердечнаго созерцанія. «Человѣкъ, одушевленный волею къ Совершенству — зоветъ Его, и этотъ зовъ есть уже молитва... Сердце поетъ, а поющее сердце объясняется сочетаніемъ душевно-духовной концентраціи и легкой, творческой текучести чувства (вдохновенія). Сосредоточеніе силъ и состояніе вдохновенія отверзаютъ человѣку его духовное око и даютъ ему способность вѣрно видѣть Священное и подлинно созерцать, узнавать Совершенное. Отсюда — религіозная очевидность, этотъ лучшій /с. 31/ и необманывающій источникъ вѣры». Это не просто созерцаніе: «Совершенное» должно стать «центромъ дѣятельной любви»: «предающійся блаженству бездѣятельнаго созерцанія — не любитъ, а наслаждается...» Нужна энергія — самостроительство и самоуправленіе. «Человѣкъ созрѣлъ тогда, когда онъ научился самостоятельно наблюдать, изслѣдовать, мыслить; когда онъ пріобрѣлъ способность ставить себѣ жизненныя цѣли и удачно осуществлять ихъ вѣрными средствами; когда онъ выработалъ себѣ характеръ, т. е. систему необходимыхъ духовныхъ актовъ: актъ совѣсти, актъ міросозерцанія, актъ волевого самоуправленія, актъ правосознанія, актъ дисциплины и др». Такъ человѣкъ обрѣтаетъ духовную свободу, которая есть «способность добровольно и цѣльно опредѣлять себя къ путямъ Совершенства. Весь смыслъ человѣческой жизни состоитъ въ томъ, чтобы свободно восхотѣть Божественнаго и свободно опредѣлить себя къ Его путямъ». Формула итога: «Религіозный опытъ родится изъ свободной любви къ Совершенству».

Гдѣ Церковь? Авторъ забываетъ о ней, какъ и должно вытекать изъ заданія строить аксіомы религіознаго опыта «вообще». «Совершенное», «Божественное» — есть-ли это Богъ въ Троицѣ? Чѣмъ опредѣляется самая годность религіознаго опыта? Моментами субъективной увѣренности въ своей правотѣ, покоящейся, въ свою очередь, на волѣ къ Совершенству — самодовлѣющей. Сознаніе церковно-аскетическое, напротивъ, внушаетъ намъ безнадежное недовѣріе къ себѣ, съ возложеніемъ всей надежды на водительство Церкви и съ направленіемъ нашей воли не къ стяжанію совершенства «вообще», а къ выполненію заповѣдей и къ борьбѣ со страстями, откуда только и раждается христіанская свобода. «Только ходящій по заповѣдямъ и собою обладаетъ.... Заповѣди даны намъ въ противоядіе страстямъ... пошедшій или направившійся по всѣмъ заповѣдямъ, убиваетъ всѣ страсти... стало быть, человѣкъ получаетъ полную свободу», учитъ еп. Ѳеофанъ. Можетъ ли человѣкъ самъ успѣшно продвигаться на духовномъ пути? Отвѣчаетъ еп. Ѳеофанъ такъ: «Умъ — естественное окно въ духовный міръ. Но такъ какъ грѣхомъ онъ закрылся, а жить человѣку безъ вѣдѣнія о духовномъ невозможно, то милосердому Господу благоугодно было дать внѣшнее слово, въ откровеніе сокровенныхъ духовныхъ и божественныхъ вещей. Когда слово это принимается живой вѣрою, тогда выходитъ то же, что если бы самъ умъ видѣлъ тѣ предметы... Другого пути туда нѣтъ. Суемудренная философія сколько ни пыталась разгадать ту область, всегда порождала только призрачныя представленія, иногда очень красивыя, но всегда ложныя». Момента, когда человѣкъ сознавалъ бы себя способнымъ добровольно и цѣльно опредѣлять себя къ путямъ Совершенства — не знаетъ церковное сознаніе. Признай себя худшимъ изъ всѣхъ, слѣпотствующимъ — и отдайся /с. 32/ водительству Церкви, отъ нея все ожидая; и направленія мыслей, и указанія дѣйствій, и самой силы для осуществленія ихъ. Такъ будешь ты «спасаться», въ своихъ глазахъ становясь, по мѣрѣ совершенствованія, все ниже и хуже. «Чѣмъ кто выше по добродѣтелямъ, тѣмъ бываетъ смиреннѣе: ибо предъ нимъ открывается безконечный путь... пройденное ничто; путь какъ бы и не начатъ», говоритъ еп. Ѳеофанъ.

О религіозной автономіи говоритъ третья глава. Религія есть связь человѣка съ Богомъ. Откровеніе дается Богомъ — но оно должно быть принято, и тутъ зрячіе помогаютъ незрячимъ. «Болѣе того: среди людей есть такіе, которымъ откровеніе давалось подлинно и непосредственно и которые стали его живыми хранителями и предвозвѣстниками. Всѣ зрѣлыя религіи блюдутъ свои «священныя» книги и свое религіозное преданіе». Какъ «начало самодѣятельное и самоопредѣляющееся», духъ свободу сохраняетъ и въ отношеніе Откровенія. «Дѣло не въ томъ, чтобы самому создать новый вымыселъ и сложить новый миѳъ, но чтобы духовно узнать и поистинѣ принять Откровеніе свободнымъ огнилищемъ своего сердца». Это зналъ Гераклитъ: «есть единый великій Огонь въ небесахъ и есть въ человѣкѣ — то потухающій, то разгорающійся уголь въ глубинѣ личной души, и огонь этого субъективнаго угля тянется къ великому источнику свѣта и пламени». «Суще-религіозный человѣкъ ищетъ духовнаго совершенства, и въ исканіи этомъ — добивается автономіи и пребываетъ въ ней». Не нарушаетъ автономіи и Благодать: «и вѣра по Благодати будетъ всегда автономной, и тогда когда Благодать ниспослана не непосредственна, а чрезъ труды, подвиги и ученіе Церкви на другихъ людей». Кончается глава слѣдующими утвержденіями: «Всякая Церковь, чтобы жить и крѣпнуть, должна культивировать свободный и лично самостоятельный религіозный опытъ, воспитывая его въ своихъ приверженцахъ и предоставляя такую же свободу и своимъ противникамъ, какъ имѣющимъ однажды въ будущемъ свободно принять ея вѣру. Доброму винохозяину нужны не разбитые, но цѣльные кратеры. Истинному пастырю необходимы души искреннія, цѣльныя, безстрашныя, свободныя, сильныя. А автономно и искренно невѣрующій ближе религіозному прозрѣнію, чѣмъ гонимый безбожникъ и преслѣдуемый до ожесточенія невѣръ. Таковъ смыслъ религіозной автономіи».

Ей противупоставлется религіозная гетерономія, которой посвящена слѣдующая глава. Ей мѣсто въ дѣтской — пути наставленія, внушенія, подражанія, «зараженія» и авторитетнаго наученія. Задача же научить автономной вѣрѣ. Тайна свободы: «ее нельзя дать: она должна быть взята». По заданію — вѣрующій долженъ носить въ самомъ себѣ весь тотъ духовно-религіозный зарядъ, который необходимъ ему, чтобы справиться со всякимъ страхомъ, искушеніемъ и соблаз/с. 33/номъ». «Религіозность измѣряется одинокимъ стояніемъ предъ лицомъ Божіимъ. И въ этомъ приговоръ для гетерономіи».

Чуждо это все церковно-аскетическому сознанію. Съ высоты взираетъ авторъ на міровой религіозный опытъ — съ его различными церквами, со зрѣлыми религіями и ихъ священными книгами. Единственная реальность — одинокій человѣческій духъ, въ его предстояніи Богу. Рѣчь идетъ о формированіи духовныхъ атлетовъ, способныхъ въ одиночествѣ восходить къ совершенству — нѣчто, способное быть противупоставлено церковно-аскетическому дѣланію лишь какъ негативъ. Въ Церкви дѣло идетъ о спасеніи душъ, чѣмъ нарочито озабочены пастыри, не забывающіе о дѣлѣ спасеніи и ихъ собственныхъ душъ. И всѣ считаютъ себя ничтожными и худшими, постоянно и неизбывно окруженными соблазнами, — висящими надъ бездной. «Объ одномъ величайшемъ подвижникѣ замѣчено, пишетъ еп. Ѳеофанъ, что онъ всю жизнь свою говаривалъ о себѣ: въ тину я погрязъ по самую шею, и только уста остались еще у меня свободными, чтобы вопіять «Боже, помилуй мя». И не къ завоеванію вѣры въ какомъ-то состязательномъ процессѣ съ противниками зоветъ насъ Церковь, а къ дѣтски-довѣрчивому пріятію Ея ученія. Не благословляетъ она нарочитое стараніе проникнуть во всѣ Тайны и достигнуть полнаго вооруженія на предметъ состязанія. «Никогда не состязайся о вѣрѣ; Богъ не требуетъ отъ тебя сего, но лишь того, чтобы ты вѣровалъ право, какъ принялъ отъ Святой Церкви при крещеніи, и чтобы соблюдалъ заповѣди Его. Сохрани сіе и спасешься. Бесѣдовать же о догматахъ не слѣдуетъ, ибо это выше тебя; но молись Богу о своихъ согрѣшеніяхъ, и въ семъ пусть упражняется умъ твой». Такъ читаемъ въ отвѣтахъ преп. Варсонофія и Іоанна. И тамъ же: «Не изслѣдывай ничего изъ того, чего Богъ не требуетъ отъ тебя, и не произноси въ себѣ словъ, подвергающихъ тебя опасности, но будь доволенъ исповѣданіемъ правой вѣры и не любопытствуй ни о чемъ сверхъ того».

Бѣгло ознакомимся съ дальнѣйшимъ содержаніемъ книги, не отвлекаясь попутными замѣчаніями. Глава пятая — о пріятіи сердцемъ. «Любовь къ совершенству совсѣмъ не пустое слово, аффектированная фраза или сантиментальная выдумка, но живая реальность и притомъ величайшая движущая сила человѣческаго духа и человѣческой исторіи. Поколѣніе людей, которому это чувство чуждо — есть поколѣніе мертвое, слѣпое и обреченное. Всѣ основатели великихъ религій — Конфуцій, Лаотзе, Будда, Зороастръ, Моисей были движимы этимъ чувствомъ. А христіанину достаточно раскрыть Евангеліе и начать чтеніе его, чтобы убѣдиться, что всѣ обращающіеся ко Христу вѣрою, узнавали его лучомъ этого чувства». Глава шестая — «Предметность религіознаго опыта». «Говоря о Предметѣ религіознаго опыта, я разу/с. 34/мѣю... реальное совершенство, и притомъ дѣйствительное совершенство, обладающее объективной реальностью, т. е. Бога». Глава седьмая — «Актъ вѣры и его содержаніе» «Мало «просто вѣрить», надо еще отдать себѣ отчетъ въ строеніи вѣры и въ ея предметныхъ корняхъ». «Мало признать какое-либо вѣроисповѣданіе: надо принять его вѣрнымъ актомъ... лучше оставить человѣка въ искреннемъ буддійскомъ благочестіи, чѣмъ сдѣлать изъ него католическаго лицемѣра и невѣра». «Христіанство должно беречь свой актъ, — актъ любви, сердечнаго созерцанія, сердечной молитвы и совѣстныхъ дѣлъ. Если оно не убережетъ его, то оно потеряетъ доступъ къ Христу». «Религіозность, какъ жажда, какъ зовъ, какъ исканіе — включаетъ въ себя волю къ предметности и чувство отвѣтственности: живую заботу о томъ, какъ бы не впасть въ иллюзію, въ выдумку, въ бредъ, въ фантазированіе, въ соблазнъ, въ суевѣріе или въ своеумную ересь». «Настоящій религізоный опытъ требуетъ отъ человѣка душевнаго очищенія и углубленія, духовной гибкости, сердечной полноты, смиренія, непрерывнаго совершенствованія. Узрѣть Бога, значитъ воспріять реальное Совершенство, сущее въ небесахъ» — начавъ «съ совершенныхъ реальностей земли и восходя отъ ея индивидуальныхъ фрагментовъ, отъ единичныхъ «лучей Божіихъ» къ ихъ сущему первоисточнику».

Глава восьмая — «Непосредственность религіознаго опыта». «Религіозное созрѣваніе человѣческой души опредѣляется, какъ освобожденіе ея къ предметности и въ Предметѣ и, слѣдовательно, — какъ исканіе, обрѣтеніе и свободное усвоеніе божественнаго откровенія. Это можно выразить такъ. Каждый человѣкъ имѣетъ неотъемлемое право свободно обращаться къ Богу сердцемъ, помыслами, волею и дѣлами и опредѣлять свою жизнь этимъ обращеніемъ. Это есть естественное право — ибо въ немъ выражается природа и сущность духа; это есть безусловное право — ибо оно не угасаетъ ни при какихъ условіяхъ; оно неотъемлемо — ибо дано Богомъ и ненарушимо для человѣка, а кто пытается «отнять» его, тотъ попираетъ законъ Божій и жизнь человѣческаго духа; оно неотчуждаемо — ибо человѣкъ не можетъ отречься отъ него, а если отречется, то отреченіе его не будетъ вѣсить предъ лицомъ Божіимъ. Это право отнюдь не отрицаетъ ни церкви, ни ея признанія, ни ея заслугъ, ни ея компетентности; но оно указываетъ церкви ея основную задачу: воспитать своихъ сыновъ къ свободному, самостоятельному и предметному боговоспріятію: вѣрующій есть самостоятельный духъ — самосильный не въ противу-поставленіи Богу, а въ отдѣльно-поставленіи отъ людей». «Каждая церковь признана къ тому, чтобы растить, крѣпить и множить въ своемъ составѣ людей самостоятельной любви, самостоятельной молитвы и самостоятельнаго дѣланія». «Это не значитъ, что всякое «посредничество» въ религіи не нужно или недопустимо: посредничество пророковъ, святыхъ, церкви, священниковъ и епископовъ. Но это означаетъ, /с. 35/ что всякое посредничество въ религіи имѣетъ главною цѣлію — непосредственное соединеніе человѣка съ Богомъ. И если бы нашелся христіанскій богословъ, отвергающій эту основоположную истину, то достаточно было бы указать ему на высшій и священнѣйшій актъ христіанской религіозности, на Таинство Причащенія.» Предварительное нужно очищеніе, почему «человѣкъ восходитъ къ Богу на путяхъ катарсиса, церковно установленнаго, или (какъ въ древней Греціи) государственно предписаннаго, или же (какъ въ аскетическомъ отшельничествѣ) выработаннаго традиціею и личнымъ дѣланіемъ». Культивировать надо непосредственность общенія человѣка съ Богомъ, удаляя всякія загражденія. «Это, конечно, не значитъ, что онъ можетъ присвоить себѣ компетентность таинства, но это значитъ, что онъ понялъ свою компетентность непосредственнаго богообращенія».

Глава девятая — «О религіозномъ методѣ». «Смыслъ вѣры, созерцательныхъ медитацій, очистительныхъ обрядовъ и аскеза, богослуженія и таинства, сердечнаго умиленія и покаянія, добрыхъ дѣлъ и подвиговъ — въ томъ, что это есть путь къ Богу и къ единенію съ Нимъ: это есть религіозный методъ». «Нѣтъ зрѣлой религіи, которая не учила бы методу» Но есть религія, которая «учитъ только методу и хранитъ полное догматическое молчаніе о религіозномъ предметѣ» — буддизмъ. Заключается глава слѣдующими словами: «Вѣрная вѣра — (а кто же примирится съ невѣрною?) — открывается сразу только рѣдчайшимъ избранникамъ; отъ всѣхъ другихъ она требуетъ внутренняго дѣланія, постояннаго, неошибочнаго, вѣрно направленнаго (религіозная интенція!), т. е. долгой и напряженной работы надъ собою». Нужно «активное организовываніе и очищеніе личнаго духа въ его направленіи къ Богу», а для этого надо, чтобы открылось у человѣка таинственное духовное око. «Тогда онъ пойметъ и приметъ слова Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь».

Глава десятая — «О чудесномъ и таинственномъ»: «безъ созерцанія духовной тайны выраждается самая религія и утрачивается церковь». Двѣ традиціи есть: тайно-скрывающая (въ Индіи, въ элевзинскихъ мистеріяхъ Греціи, а въ христіанствѣ только въ Апокалипсисѣ) и тайно-открывающая, какъ то наблюдается въ христіанствѣ, когда, какъ отмѣчаетъ Фюстель де Куланжъ, «культъ не держался уже въ секретѣ : обряды, молитвы, догматы ни отъ кого уже не скрывались; они «охотно всѣмъ предлагались», даже самымъ чуждымъ умамъ и равнодушнымъ людямъ.

Глава одиннадцатая — «Отверзающееся око» сливаетъ религіозность съ духовно-окрашеннымъ творчествомъ. «Ранимость Совершенствомъ» — вотъ свойство религіозной души. Геніальность есть особая чуткость къ Божественному и Его тайнамъ. Это огонь. «Когда огонь этотъ крѣпнетъ, тогда душа пріобрѣтаетъ то, что Упанишады называютъ «тапасъ»... отъ этого горѣнія происходитъ то, что Гераклитъ /с. 36/ называетъ... сухой блескъ. Тогда человѣкъ можетъ достигнуть того, что такъ дивно описано у Макарія Великаго: «невещественный и божественный огнь... дѣлаетъ чистымъ умъ, чтобы онъ, возвративъ себѣ естественную прозорливость, непрестанно видѣлъ чудеса Божіи». Поскольку человѣкъ достигъ духовной интенсивности — онъ даже «уходя отъ своего Предмета, уноситъ Его въ себѣ и съ собою; измѣняя свою «интенцію», онъ не измѣняетъ Богу; живя земнымъ, онъ видитъ въ немъ Божіи лучи и самъ, не зная того, излучаетъ ихъ въ міръ...» Такъ кончается глава, къ дальнѣйшему направляя читателя вопросомъ: «Но какъ удостовѣриться въ этомъ?». «О религіозномъ сомнѣніи» говоритъ слѣдующая глава. Сомнѣніе отдѣляетъ религіозное «дѣтство» и, можетъ быть «отрочество» отъ зрѣлой поры. Оно не соблазнъ, а горнило, не «конецъ религіи», а обновленіе и углубленіе. Отмахиваться отъ него значитъ нарочно длить дѣтскую безпомощность, то есть умалять силу вѣры и побѣду религіи. Религіозный методъ включаетъ въ себя сомнѣніе «ибо оно творчески подготовляетъ душу къ опыту очевидности». Въ сомнѣніи «заложено нѣкоторое познавательное цѣломудріе... Вотъ почему религіозное сомнѣніе является необходимымъ стражемъ вѣры... Имѣть религію есть великое притязаніе и великая отвѣтственность, сколь бы мало ни думалъ объ этомъ легкомысленный и безпечный человѣкъ. Выборъ и предпочтеніе одной вѣры есть тѣмъ самымъ судъ надъ другими вѣрами и осужденіе имъ... Именно чувство религіозной отвѣтственности приводитъ человѣка къ религіозному сомнѣнію... духъ человѣка долженъ напитаться религіозной очевидностію настолько, чтобы сомнѣніе угасло въ немъ само и безвозвратно». Мѣшаетъ плодотворности сомнѣнія страхъ — троякій. Во-первыхъ, «страхъ передъ людьми, кто бы они ни были — представители власти, обличающіе, грозящіе, отлучающіе, «исключающіе» или сжигающіе... Если подъ «ересью» разумѣть то, что таитъ въ себѣ первоначальный смыслъ этого греческаго слова, т. е. «поятіе», или самостоятельное воспріятіе Божества, то человѣку отъ самой природы его духа принадлежитъ «естественное право на ересь» и только притязательное, незрѣлое, немудрое, неосновательное и заносчивое превращеніе этого лично-свободнаго Боговоспріятія въ безотвѣтственное провозглашеніе и публичное ученіе можетъ сдѣлать это право спорнымъ или даже непризнаваемымъ». Во-вторыхъ, страхъ предъ Богомъ, какъ страхъ, «испытываемый предъ злымъ страшилищемъ, мѣшающій цѣлостной любви къ Богу, воспрещающій непосредственное обращеніе къ Нему, внушающій душѣ идею «грѣховности» или даже «гибельности» самостоятельнаго обращенія сына къ Отцу. Такой страхъ пресѣкаетъ религіозное исканіе, ослабляетъ молитву, мѣшаетъ строительству религіознаго опыта и дѣлаетъ сомнѣніе безплоднымъ». Въ-третьихъ, страхъ за себя — въ /с. 37/ томъ смыслѣ, что «этотъ страхъ не долженъ гасить въ человѣческой душѣ увѣренности въ томъ, что откровеніе угодно Богу и благодатно для человѣка; что Господь «близъ стоитъ при дверехъ»; что человѣку естественно и совершенно не запретно обращать къ Нему свой вздохъ, свой зовъ и свой взоръ; что никто не вправѣ запрещать человѣку непосредственную молитву къ Богу — и что не слѣдуетъ ему въ этомъ бояться за себя». Чтобы сомнѣніе шло на пользу, надо «пріобрѣсти видѣніе духа и пѣніе сердца». Заключается глава такъ: «Религіозное сомнѣніе есть путь предметнаго удостовѣренія. Религіозность, не нуждающаяся въ этомъ удостовѣреніи есть религіозность мертвая и слѣпая... она... лишена тишины созерцанія и покоя тишины... Вѣра, прошедшая чрезъ религіозное сомнѣніе... пріобщается религіозному покою и религіозному равновѣсію достигшаго духа... Она встрѣчаетъ критику спокойнымъ и благожелательнымъ предложеніемъ: «Испытуемъ же Предметъ еще разъ совмѣстно! Смотри духовнымъ окомъ живой любви — увидишь Бога».

Глава тринадцатая посвящена раскрытію «религіознаго смысла пошлости», а глава четырнадцатая говоритъ о «выраженіи религіознаго опыта». Ограничимся выдѣленіемъ слѣдующаго утвержденія: «Недуховность человѣка обычно усматривается въ его «страстности» и «грѣшности». Однако, «долгое изслѣдованіе» привело автора къ выводу, что «въ основаніи обоихъ этихъ недостатковъ лежитъ религіозно-духовная пошлость людей и что для преодолѣнія, какъ «страстности», такъ и «грѣшности», необходимо прежде всего отверзеніе духовнаго ока и очищеніе религіознаго акта: ибо невидящій Бога и Его лучей пребудетъ до конца въ своей страстности и грѣшности». «Страстность» должна быть не упразднена, а облагорожена: у подлиннаго религіознаго акта должна быть «духовная страстность и жизненная героичность». Въ этомъ смыслѣ правъ Гегель, говоря: «Ничто великое не было совершено безъ страсти и не можетъ быть осуществлено безъ нея», ибо «онъ разумѣетъ ту духовную страсть, отъ которой не слѣдуетъ очищать свою душу, но къ которой очищающаяся душа постепенно приближается». «Преодолѣніе страстей должно состоять не въ насильственномъ подавленіи ихъ, а въ переуклоненіи ихъ на путь духовнаго созерцанія». Какъ бороться съ тѣмъ вырожденіемъ религіознаго опыта, который наблюдается въ нашу эпоху? Надо «отверзать въ людяхъ духовное око, питать его божественными содержаніями и укрѣплять душу въ ея духовныхъ актахъ». И на первомъ мѣстѣ тутъ — «автономный и непосредственный религіозный опытъ».

Глава пятнадцатая посвящена «религіозному очищенію». «Катарсисъ» — въ него вводитъ авторъ и таинство покаянія. То — отверженіе прошлаго въ поискахъ Божія луча, о которомъ много муд/с. 38/раго сказалъ Маркъ Аврелій, «христіанинъ въ язычествѣ». Если этотъ процессъ принимаетъ характеръ цѣлостный, онъ раждаетъ «пустоту»; о которой прозорливо говоритъ Мейстеръ Экхартъ. Въ поискахъ этой «пустоты» уходятъ въ пустыню. Отсюда и походы къ вещественнымъ святынямъ: индійскія паломничества, магометанскія путешествія, христіанскія хожденія къ Святымъ мѣстамъ. Отсюда влеченіе къ устройству центровъ духовной культуры: университетовъ, библіотекъ, музеевъ, выставокъ, театровъ, концертовъ. Религіозному очищенію душъ служитъ не только церковное, но и свѣтское: одинъ почерпаетъ молитвенное утѣшеніе въ храмѣ, а другой умиленіе религіозное испытываетъ при слушаніи художественной музыки или при чтеніи философской книги. Двоякимъ можетъ быть методъ сознательнаго очищенія. Или тѣло подвергается добровольнымъ лишеніямъ и мученіямъ (примѣры элементарные — дядя Власъ, Лукерья, Игнатій Лойла), принимающимъ характеръ столпничества, неподвижности іоговъ, власяницъ, самобичеванія и т. д. Этотъ методъ можетъ приводить къ тяжкимъ душевнымъ состояніямъ (уныніе, «прираженіе», «искушеніе») и доводить до психическаго разстройства, почему православная практика требуетъ руководства опытнаго старца. Особо говоритъ авторъ о дѣйствіи на тѣло другихъ — о насиліи: инквизиція, религіозныя войны, пресѣченіе отдѣльныхъ ересей въ Россіи, современное преслѣдованіе вѣры: такой путь религіознаго очищенія «долженъ быть разъ навсегда отвергнутъ». Второй методъ исходитъ отъ сознательной сферы: аффектъ должна пережить душа. Одинъ изъ древнѣйшихъ путей — воздѣйствіе на воображеніе. «Идея этого пути должна быть сразу понятна каждому христіанину. Ибо пришествіе и воплощіеніе Христа, Сына Божія, дало человѣчеству этотъ живой, духовно-пробуждающій и религіозно очевидный образъ совершенства». Но и другія религіи, даже примитивныя, обращались къ воображенію для пробужденія религіознаго чувства. «Такова задача всѣхъ языческихъ мистерій и всякаго торжественнаго богослуженія». Такова задача всякой иконописи. Таково духовно-катартическое значеніе искусства вообще. Оно есть, по слову Леонардо-да-Винчи «духовное дѣланіе». Всякій истинный художникъ есть «Божій слуга, независимо отъ своей конфессіональной принадлежности и независимо отъ того, какъ онъ самъ про себя осмысливаетъ свое дѣло». «Каждое лирически-художественное стихотвореніе Пушкина есть прикровенная молитва». «И такъ — во всемъ художественномъ искусствѣ».

Глава шестнадцатая говоритъ объ «Огняхъ личной жизни». Призванный къ свободѣ, человѣкъ совершаетъ самоосвобожденіе по «огнямъ личной жизни» — «индивидуально» и «прикровенно». Божіи іероглифы раскрываетъ такимъ образомъ человѣкъ, и эти огни ведутъ его къ Богу. «Не слѣдуетъ сомнѣваться въ возможности такой /с. 39/ жизни и не слѣдуетъ долго разспрашивать о томъ, какъ вступить на этотъ путь. Мудрость его исконная, древняя. О ней знаютъ и религіозные миѳы и народныя сказки. И чтобы вступить на этотъ путь, надо только жить съ открытымъ окомъ духа». Это — «искусство разбирать криптограмму жизненнаго явленія». «Надо привыкнуть къ этимъ вопросамъ такъ, чтобъ они ставились сами собою, или лучше сказать, чтобъ они никогда не исчезали въ душѣ». Авторъ приводитъ множество такихъ вопросовъ. Не выходить изъ Божія луча вотъ презумпція правильнаго ихъ рѣшенія: воля къ совершенству дастъ философическую «разрывъ-траву», которая отопретъ всѣ замки и раскроетъ всѣ предметы. «Цѣль этого дѣланія: прорваться къ свѣту. Критерій: совершенство, завѣщанное Евангеліемъ. Признаки вѣрнаго пути: свѣтъ изъ предмета, огонь въ сердцѣ». Важно живое ощущеніе тайны. Оно свойственно всѣмъ великимъ людямъ отъ Конфуція, «съ его дивнымъ ученіемъ о Тао», до Коперника, отъ Анаксимандра до Ломоносова, отъ Аристотеля до Лейбница, отъ Леонардо да Винчи до Карлейля, отъ Василія Великаго до Пушкина. Созерцаніе живой тайны раждаетъ смиреніе, благодарность, а отсюда доброту — такъ прекрасно представленную въ преп. Серафимѣ. Идя «богомольемъ» по огнямъ жизни, можно проникнуться упоеніемъ добротой. «Только этотъ путь и можетъ привести человѣка къ религіозной цѣльности» — такъ заканчивается глава.

«Дары Церкви» — такъ озаглавлена слѣдующая глава. Какъ отличить подлинное откровеніе — вотъ зачѣмъ идутъ къ Церкви. «Зрѣлая идея Церкви, какъ союза вѣрующихъ, связаннаго единствомъ Боговоспріятія, таинствъ и іерархіи, возводящаго свою вѣру къ удостовѣренному Откровенію и закрѣпленнаго самостоятельнымъ правовымъ строемъ — есть идея поздняго возникновенія и, повидимому, христіанскаго происхожденія». Отдѣльныя черты обрѣтаются всюду. Христіанамъ даже трудно понять, какъ въ другихъ религіяхъ получились основные дары отъ учителей, которые были вдохновенно-вѣрующими «просто-человѣками». Ибо въ Христѣ мы имѣемъ какъ-бы отверстую дверь къ Богу, «на порогѣ которой мы видимъ самаго Бога въ человѣческомъ образѣ». Онъ и оставилъ дары религіи Церкви, коей Онъ единственный и вѣчный Глава. Но каждая церковь имѣетъ свою физіономію — вѣруемыя содержанія, способъ единоличной и совмѣстной молитвы, нравственный укладъ вѣрующей души, миссіонерскую практику и строеніе церковной іерархіи. Основной религіозный актъ Церкви опредѣляетъ свойственные ей дары: храмы, изображенія Божества, отношеніе къ писанію и преданію, догматическія формулы, богослуженіе, культуру молитвы, концепцію духовенства, пониманіе святости и чуда. Всѣ эти дары — «созданіе той великой вѣковой человѣческой «совмѣстности», которая бережетъ полученное Откровеніе и именуется религіозной «общиной» или /с. 40/ Церковію». Храмы разсматриваетъ авторъ — построенные въ Индіи «страхомъ», построенные въ Греціи «какъ бы хоровымъ пѣніемъ», построенные въ Паганѣ и Бурмѣ «блаженной мечтою», храмы огнепоклонниковъ, храмы мусульманъ — наконецъ, и «призванные пѣть въ молчаніи» христіанскіе храмы. Идетъ рѣчь о «Богоизображеніяхъ». Идетъ рѣчь о Писаніи, Преданіи и Догматѣ: ихъ касается авторъ не по существу, предоставляя это церковнымъ историкамъ и богословамъ: его интересуетъ только «религіозная актологія». Идетъ рѣчь о томъ, какъ надо читать записи. То не формальное чтеніе, а плэротическое, съ участіемъ духа, совѣсти и сердечнаго созерцанія: особая культура религіознаго чтенія. Велика отвѣтственность примѣнительно къ догмату. «Догматъ дается Церковью, какъ основа религіи, а религія не есть наблюденіе внѣшнихъ явленій и есть не просто умственное «воззрѣніе», а самый огонь жизни. Такъ называемое «христіанское» человѣчество еще не жило въ духѣ и смыслѣ христіанскаго Символа Вѣры и пути эти для него еще открыты». Православному богослуженію авторъ вмѣняетъ въ достоинство, что въ немъ духовное сочетается съ вещественнымъ: Духъ присутствуетъ въ немъ своею святостію и силою, что вѣрующіе испытываютъ, какъ радостное подтвержденіе, полу-вѣрующіе, какъ «чудо», а невѣрующіе, какъ «фантазію теопатическихъ натуръ». «Овеществленіе Божества образуетъ основу Таинства Евхаристіи, преподающей вѣрнымъ «частицу» («При-частіе») таинственно овеществленнаго Сына Божія. По этому прообразу православная мысль созерцаетъ возможность и реальность иныхъ Духо-воплощеній. Такъ человѣческій духъ проникаясь Духомъ божественнымъ, можетъ цѣлостно одухотворять свою плоть». Такъ является нетлѣніе мощей, Духо-присутствіе въ иконѣ, въ освященной водѣ и елеѣ. Эти предметы не божественны (какъ св. Дары Евхаристіи), но священны. Одухотворяется въ глазахъ автора и вся духовная культура — въ познаніи, въ искусствѣ, въ нравственномъ дѣланіи, въ правовомъ общеніи. Послѣдній даръ Церкви — пастырство, Духонаученіе.

Глава 18-ая говоритъ «О религіозной цѣльности», которой должна добиваться очищающаяся душа. Этотъ процессъ, обнимая собою и «нисхожденіе» и «восхожденіе», является единымъ: его описывалъ Мейстеръ Экхартъ, какъ «рожденіе Бога въ душѣ». Полнымъ должно стать это очистительное обновленіе, объемля весь составъ души. Цѣльность эта, утраченная современнымъ человѣчествомъ, должна не просто примирять вѣру и разумъ, а установить тождество вѣры и разума. «Въ началѣ бѣ Разумъ» — такъ начинаетъ И. А. Ильинъ Евангеліе отъ Іоанна. Разумъ призванъ стать вѣрующимъ, какъ и вѣра призвана стать разумной. Слиться съ ними должно и сердце — тогда разумъ станетъ «боголюбивымъ» (по слову Антонія Великаго) — «и человѣкъ узнаетъ на опытѣ то, что Спиноза описывалъ /с. 41/ словами «интеллектуальная любовь къ Богу». Поглощено должно быть сердечной молитвою и воображеніе. Мысль, любовь и созерцаніе должны соединиться: въ зависимости отъ того, какая сила будетъ преобладать, богомысліе преобрѣтетъ характеръ преимущественно философическій, религіозный или мистическій. И по другой линіи должно нарастать единство: сердце — инстинктъ — совѣсть — воля — дѣла жизни. Особое значеніе авторъ придаетъ инстинкту, который, вопреки распространенному мнѣнію, способенъ къ цѣлому ряду духовныхъ актовъ высокаго и даже высшаго значенія: совѣсть, художественный вкусъ, правосознаніе, любовь къ родителямъ, національное чувство и молитва. Ихъ нужно только духовно согласовать, и тогда объединеніе сердца съ инстинктивною духовностію легко подчинитъ волю и опредѣлитъ дѣла человѣка. Дѣла станутъ необходимымъ проявленіемъ вѣры. «Человѣкъ съ цѣльною вѣрою совершаетъ свои дѣла совсѣмъ не для того, чтобы «оправдаться» или «спастись», а потому, что онъ не можетъ иначе». Въ такомъ состояніи человѣка «молитва его поднимается на истинную высоту: молится его сердце, исполненное любви къ Богу; молится его созерцаніе, какъ интенціональный порывъ къ Богу; молится его разумъ, отдавшій лучшія свои силы на подготовку этой молитвы; молится его инстинктъ, какъ чистая радость Божіимъ лучамъ; молится его воля, возносясь и домагаясь осуществленія Совершенства. И самъ онъ становится хотя бы на мигъ «неопалимой купиною», поглощающей Божій огонь и посылающей свой свѣтъ въ міръ... И понятно, что отъ такого религіознаго акта жизнь не можетъ не обновиться: и личная, и общественная, и трудовая, и политическая, и нравственная, и умственная, и художественная, и научная. И Церковь обновится, и теологія станетъ иной...» Рисуется автору картина грядущаго обновленія міра... «Все обновится: чувство права, чувство обязанности, чувство запретности — судъ и голосованіе... Люди поймутъ, въ чемъ состоитъ христіанская идея собственности и что есть истинная «соціальность»... И такъ во всемъ...» Заключается глава фразою: «Ибо религіозно-цѣльному человѣку открывается такое, что остается закрытымъ и не доступнымъ для нецѣльнаго».

Глава 19-я посвящена «Религіозной искренности», какъ свойству духовнаго характера человѣка, достигшаго подчиненія души религіозному предметному центру, нѣкоему огненному очагу предметности. Этотъ центральный очагъ, воспринявъ свой огонь отъ Божіихъ лучей, является какъ бы «неопалимой купиной» личнаго духа, или его «Гестіей», по терминологіи пиѳагорійцевъ. Самое слово «искренность» авторъ производитъ отъ «искры» — исходящей отъ этого центральнаго огня. Такъ становится человѣкъ, какъ бы «духовно устроенный и Богомъ ведомый космосъ». Религія только тогда подлинна, когда «дивныя искры центральной Купины присутству/с. 42/ютъ во всѣхъ его состояніяхъ, актахъ, содержаніяхъ и дѣяніяхъ». «Отсюда въ исторіи религіи эти неутомимыя катартическія исканія, начиная отъ крайностей «іога» и кончая свободною мудростію Православныхъ старцевъ». Въ свѣтѣ такого исканія «центра» надо понимать и сократовское «познай самаго себя». Самое общеніе людей между собою настоящее начинается тамъ, гдѣ происходитъ обмѣнъ искрами между Купиной и Купиною. Высшая школа, академія, учитъ этой искренности въ отношеніи къ предметамъ знанія. Самая Церковь есть великое единеніе личныхъ огнилищъ. Ушла «искренность» — мертва церковь: «она есть трагическая видимость церкви».

Глава 20-ая «О лжи и предательствѣ» свидѣтельствуетъ объ истребленіи духовнаго общенія ложью и предательствомъ.

Глава 21-ая «О грѣхѣ и страданіи» предваряется заявленіемъ автора объ отводѣ имъ космологіи и догматики: онъ лишь изслѣдователь человѣческаго субъективно-духовнаго опыта. «Я не апологетъ, а изслѣдователь, и на догматическое богословіе не посягаю. Поэтому я и не обращаюсь къ богословскимъ аргументамъ и не полемизирую съ богословами». Грѣхъ есть выпаденіе изъ Божія луча, связанное съ чувствомъ вины личной и съ сознаніемъ нѣкой совокупной общечеловѣческой виновности — выпаденіе, порождающее страданіе, но, тѣмъ самымъ, обрѣтающее и путь къ очищенію. Въ этомъ смыслѣ страданіе — соль жизни, ея стремящая сила. Но побѣда духа надъ плотію состоитъ не въ томъ, чтобы мучить свое тѣло: съ большими оговорками принимаетъ авторъ аскезу. «Мнѣ представляется, что духовно-вѣрный путь ведетъ къ пріятію органической мудрости, въ насъ заложенной, а не къ отверженію и не къ «исправленію» ея произвольно налагаемыми тѣлесными муками и уродованіями». «Надо учиться противустоять тѣлесной боли и не растворяться въ ней — искусство древнихъ спартанцевъ и римлянъ. И больше того: надо учиться пользоваться тѣлесной болію, какъ поводомъ для укрѣпленія воли и духа». Душевнаго же страданія надо не бояться, цѣля душевную муку творчествомъ — «отпуская» себя въ тѣ божественныя содержанія жизни, которыя даютъ радость: — «въ природу, въ музыку, въ живопись, въ поэзію, въ созерцаніе звѣзднаго неба, въ сопереживаніе чужого горя, великихъ страницъ исторіи, въ тихое пѣніе, въ помощь чужому, новополюбляемому и, лучше всего, въ ненапряженную тихую молитву шопотомъ», наконецъ, въ міровую скорбь, которая есть скорбь самаго Бога, а скорбь вмѣстѣ съ Нимъ есть «благое иго», и «легкое бремя»...

Глава 22-ая говоритъ о молитвѣ, которая есть «горѣніе сердца о совершенномъ и къ Совершенному». Нѣтъ необходимости, чтобъ было удостовѣреніе въ объективномъ бытіи Бога, какъ высшаго и абсолютнаго Лица: молитва можетъ быть обращена къ только чаемому, предчувствуемому духовному Солнцу. Молитва есть вездѣ, гдѣ /с. 43/ человѣкъ сосредоточенно и искренно обращается къ Совершенству — искусство, наука — вездѣ, гдѣ есть совѣстный актъ. Молиться можно мыслію, чувствомъ, волею — въ дѣятельности политика, правителя, полководца... Есть молитва земного устроенія, есть молитвы отрѣшенія отъ земного — въ предѣлѣ отшельническія. Въ духовнѣйшихъ молитвахъ уже утрачивается нужда въ словахъ и земныхъ образахъ. Путь доступный всѣмъ — постоянное памятованіе о Богѣ, не исчезающее ни въ какихъ жизненныхъ положеніяхъ. Это уже сокровенная и постоянная «неумолкающая» безмолвная молитва. «Она есть уже начало соединенія съ Богомъ».

Глава 23-я говоритъ «о единеніи» — томъ единеніи съ Богомъ, которое составляетъ содержаніе каждой религіи. Предстояніе Богу раждаетъ, или завистливо-озлобленное сознаніе величія Божія (де-[долженъ, во-вторыхъ, знать, что то, что онъ воспринимаетъ въ единеніи] [1] съ Нимъ. Различныя формы послѣдняго и характеризуетъ глава, оттѣня въ концѣ соблазнъ «наслажденчества».

Глава 24-ая говоритъ «о смиреніи и трезвеніи», основное назначеніе которыхъ не дать погасить человѣку въ себѣ сознаніе своего «нетождества» съ Богомъ. Это въ двухъ смыслахъ. Человѣкъ долженъ помнить, что онъ не исчезаетъ въ Богѣ, не превращается въ Бога — во-первыхъ, и онъ долженъ, во-вторыхъ, знать, что то, что онъ воспринимаетъ въ единеніи съ Богомъ, есть не самое существо Бога, а только Его благодатныя излученія. Вступая въ воздухъ благодати, онъ остается человѣкомъ; пріобщаясь силамъ Божіимъ, онъ не перестаетъ быть единичной тварью. Отвергаетъ И. А. Ильинъ пониманіе общее словъ ап. Павла: «Самъ Духъ ходатайствуетъ за насъ воздыханіями неизреченными». Относитъ онъ эти слова не къ Духу Божію, а къ духу человѣка, ибо молитва не можетъ не быть актомъ человѣческой свободы. По мнѣнію И. А. Ильина именно духовное трезвеніе и смиреніе учитъ насъ считать всегда молитву личнымъ дѣланіемъ человѣка, никакъ не отмѣненнымъ, замѣщеннымъ или поглощеннымъ Богомъ. «Благостное просвѣтленіе души не «отмѣняетъ» человѣка, но сохраняетъ его «преображеннаго», не снимаетъ съ него отвѣта за все, но дѣлаетъ ему этотъ отвѣтъ болѣе легкимъ, не унижаетъ его и не отвергаетъ врожденнаго ему духовнаго достоинства; и даетъ ему не гордость и «мнѣніе» о себѣ, но чувство не по заслугамъ помилованнаго и превознесеннаго». «Таковъ онтологическій и религіозно-созерцательный смыслъ единенія человѣческой души съ Богомъ. Таково значеніе религіознаго смиренія и трезвенія» — такъ кончается глава.

Глава 25-ая говоритъ о «Пріобщеніи свѣту». Это не можетъ быть исканіемъ счастья. «Настоящая религіозность ищетъ не безотвѣтственнаго» блаженства; она отвѣтственно ищетъ совершенства... Пріобщеніе свѣту есть радость, духовная радость и высшая радость. Но хотѣть надо не радости, а духа, не счастья, а совершенства, не /с. 44/ упоенія, а Бога». Счастіе, которое дается человѣку въ религіи, это — «переживаніе духовнаго совершенства». Это нѣкое чувство отпущенія, когда человѣкъ ощущаетъ гармоническое бытіе, мудрую любовь, благодатную глубину — выходитъ въ «покой». Но это «не покой пресыщеннаго безволія, а покой волевого рѣшенія: человѣку дана была очевидность Божія рѣшенія для того, чтобы угасли его тревоги и всяческія колебанія». Особенное пріобщеніе къ Свѣту дается человѣку въ духовной дружбѣ. Духовная дружба предполагаетъ, что каждый изъ общающихся друзей завершилъ въ своей душѣ процессъ духовнаго «центрированія» и образованія Купины. Люди, лишенные Купины, неспособны къ духовной дружбѣ. Графически тутъ же изображено отличіе совмѣстной молитвы, предполагающей раздѣльность общающихся, отъ духовной дружбы, эту раздѣльность преодолѣвающей: густой чертой обозначена дружеская общность. Въ актахъ совѣсти обнаруживается, далѣе, пріобщеніе свѣту. Совѣсть есть живая и творческая воля къ совершенству: въ ней человѣкъ осуществляетъ волю Божію, какъ свою собственную, и тѣмъ получаетъ доступъ въ Царство Божіе («Потокъ» по выраженію Упанишадъ, «Тао» или «воля Неба», по ученію Конфуція и Лао-Тзы): личная сила становится силою Божіею, и отпадаютъ всѣ заботы, страхи, разсчеты, нерѣшительность, ибо человѣкъ получаетъ увѣренность, что онъ становится органомъ благодати Божіей. И это касается не только морали и добродѣтели, а всякой дѣятельности, будь то ремесло или художественное творчество, политическая дѣятельность или научное изслѣдованіе, садоводство или канцелярская служба. Великіе люди «одержимы» чувствомъ отвѣтственности и совѣстію. Пріобщеніемъ Свѣту являются Таинства. Таковымъ надо признать и умираніе — послѣднее на землѣ пріобщеніе Свѣту. «Смерть должна быть духовнымъ увѣнчаніемъ жизни. Она должна явиться такимъ «концомъ» въ которомъ ужъ сіяло бы начало новаго восхожденія. Она должна быть послѣднимъ шагомъ земнаго очищенія, послѣднимъ духовнымъ испытаніемъ и возрастаніемъ человѣка, послѣднимъ вопросомъ духовнаго познанія и духовной любви, обращеннымъ къ Богу. Тогда она становится и послѣднимъ земнымъ пріобщеніемъ человѣка къ Свѣту». Такъ кончается глава.

«О власти духа» говоритъ глава 26-ая. «Одержимость, вызванная очевидностію» — такъ опредѣляетъ авторъ религіозность: духовная одержимость духовной очевидностію. «Энергія вѣрующей страсти» — вотъ что требуется человѣку. Авторъ оговаривается: рѣчь идетъ не о «темпераментномъ кипѣніи души вокругъ религіозныхъ темъ, исповѣдныхъ вопросовъ, церковныхъ дѣлъ и каноническихъ разнотолкованій». Авторъ отводитъ «слѣпую приверженность къ догматамъ и канонамъ», какъ и «властное самомнѣніе человѣка, считающаго себя единственнымъ или главнѣйшимъ обладателемъ исти/с. 45/ны», а равно «воинственную нетерпимость исповѣдника», или всякое иное «инвестированіе личныхъ страстей въ дѣла вѣры и религіи». «Въ духовной одержимости страсть горитъ, но о Богѣ, а не о человѣческихъ размеживаніяхъ; — страсть цѣльна, но духовной цѣльностью; страсть любитъ, но не вожделѣніемъ и не наслажденчествомъ, а благоговѣніемъ и благодарностію; страсть не враждуетъ, а скорбитъ; молится безъ жадности — борется въ трезвеніи; вѣруетъ и исповѣдуетъ со смиреніемъ».

Религіозность человѣка опредѣляетъ его судьбу, въ смыслѣ «свободно избраннаго, предпочтеннаго и уже духовно неотмѣнимаго пути». Имѣется въ виду тутъ «не состояніе покорности, а актъ самоопредѣленія; не безпомощность человѣка, а проявленіе его духовной силы; не рабство, а свободный выборъ». «Пребываніе въ рукѣ Божіей совсѣмъ не угашаетъ личную духовную силу человѣка, его духовную активность и его духовную отвѣтственность... Человѣкъ уже не безпомощенъ предъ своей «личной данностію»: онъ созерцаетъ ее изъ своего духовнаго центра, очищаетъ ее и господствуетъ надъ нею. Уже не судьба владѣетъ имъ, а онъ владѣетъ ею; или вѣрнѣе — онъ самъ становится своею судьбою». Это и есть «религіозная одержимость»: «чувство предстоянія, жажда священнаго, отвѣтственность, воля къ совершенству, путь сердечнаго созерцанія, начало дѣятельной любви, начало совѣсти, самообладаніе и самоочищеніе». Такія души изучаютъ свѣтъ, — «и можетъ быть недалекъ тотъ день, когда это излученіе будетъ не только душевно восприниматься и качественно распознаваться, но и физически регистрироваться... Духовная одержимость узнается по сочетанію внутренней сосредоточенности съ излученіемъ боговдохновеннаго сердца». А источникъ силы духовно одержимаго человѣка: «живое созерцаніе Совершенства». «Дѣла имъ совершаемыя, вѣрны его лучамъ, его лику, его словамъ и голосу. Одно единое дыханіе Духа пронизываетъ весь составъ его существа, того Духа, которому онъ цѣльно и до глубины предался и который его, вотъ, всежизненно и пожизненно «одержитъ» Своею благодатною властію. Таковъ смыслъ духовной одержимости въ предѣлахъ религіознаго опыта». Такъ кончается глава.

Заключительная глава — «Трагическія проблемы религіознаго опыта». Неудовлетворенная до конца жажда совершенства — вотъ объективный составъ трагедіи, которая живетъ въ религіозномъ человѣкѣ, и «чѣмъ значительнѣе человѣкъ, тѣмъ болѣе его жизнь полна скорби, постоянно перерастающей въ міровую скорбь». Три главныхъ трагедіи. Первая — несліянность человѣка съ Богомъ въ земной жизни. «Герои религіозности» проникнуты влеченіемъ къ Совершенству, а по мѣрѣ продвиженія все больше открывается грѣшность своя и ослѣпительный свѣтъ Божія совершенства: иллюзія /с. 46/ легкости, питаемая въ началѣ пути, смѣняется вздохами о трудности и далекости. Къ счастію, это не гибельная, а творческая трагедія, требующая только дальнѣйшихъ усилій. Вторая трагедія, это — взаимоотношеніе души и тѣла: «соматическій человѣкъ не пріемлетъ своей духовности; пневматическій человѣкъ не пріемлетъ своей тѣлесности». Примѣръ аскетовъ? Съ недовѣріемъ относится къ нему авторъ. Тѣло необходимо духу, но въ состояніи легкомъ, свѣтломъ и одухотворенномъ». «Такое состояніе дается инымъ людямъ отъ роду, иными добывается безъ особыхъ усилій», и только «отъ иныхъ требуетъ героическихъ усилій, ставящихъ душу на край душевнаго помѣшательства». И душа необходима духу — не только въ мышленіи и волѣ, но «и въ тѣхъ дарахъ, которые часто недооцѣниваются строгими аскетами (инстинктъ и чувственное воображеніе) а также и тѣхъ, которые остаются въ пренебреженіи у современнаго культурнаго человѣка (любовь, интуиція, сверхчувственное созерцаніе). Духу необходима не запуганная, задерганная, во всѣхъ порывахъ своихъ пресѣченная и психически полубольная душа, неспособная къ цѣлостному легкому и радостному взлету, но душа обращенная, узрѣвшая прекрасность «горнихъ вещей», возжелавшая ихъ и какъ бы влюбившаяся въ нихъ. Духу нужно не моральное педантство волевой дисциплипы, за которой укрывается злой, хитрый, мстительный и блудливый «волкъ», а естественная, искренняя и цвѣтущая преданность, доброта о Господѣ, преданность о духѣ, вѣрность цѣльной любви. Поэтому разрѣшеніе этой второй «трагедіи» состоитъ не въ отверженіи тѣла и души, а въ ихъ пріятіи и одухотвореніи. «Волкъ» инстинкта и тѣла долженъ «войти въ радость господина своего» и уподобиться тому сказочному «вѣрному волку», который несетъ «Ивана Царевича въ тридесятое «царство духа». Третья трагедія, это — человѣческое множество и раздѣленіе и невозможность любить всѣхъ индивидуализованной любовью. Чтобы побѣдить эту трагедію, человѣкъ долженъ былъ бы быть Богомъ, способнымъ пересоздать міръ: ее можно только принять и всежизненно радѣть о ея преодолѣніи въ духѣ. Встаетъ тутъ проблема борьбы со зломъ. «Человѣкъ, исповѣдующій духовную религію, не можетъ найти здѣсь праведнаго исхода... Цѣльнаго, совѣстно-праведнаго исхода здѣсь нѣтъ» — вѣдь надо «заговорить со злодѣями на ихъ языкѣ... судить, наказывать, воевать, казнить». Всѣ попытки сложить съ себя отвѣтственность — невѣрны и унижающи, просто неосуществимы, жалки и кощунственны. Выходъ одинъ: принять на себя необходимую борьбу со зломъ съ послѣдующимъ всежизненнымъ нравственно-религіознымъ очищеніемъ. Прибѣгать же къ силѣ — только, когда использованы средства молитвы, любви, свободы, убѣжденія, обличенія, запрета, гнѣва, даже угрозы. При всѣхъ, однако, условіяхъ сопротивленіе /с. 47/ злу «идетъ по трагическому и въ то же время героическому пути», ибо человѣкъ отдаетъ здѣсь чистоту и спокойствіе своего духа, и неизбѣжны раздвоеніе, колебанія, искушенія (напр.«сложить отвѣтственность»), а можетъ быть и ожесточеніе. «Всѣ эти основныя трагедіи религіознаго опыта открываются человѣку и осмысливаются имъ далеко не сразу. Ихъ постиженіе и преодолѣніе предполагаетъ въ человѣкѣ значительную степепь нравственной зрѣлости и религіозной чистоты. Но когда человѣкъ постигаетъ ихъ высшій смыслъ, онъ убѣждается въ томъ, что онѣ входятъ въ самую сущность религіознаго опыта и что онѣ могутъ быть преодолѣны только на основаніи его аксіомъ.»

Это — послѣднія слова книги. Остается лишь послѣсловіе.

Авторъ подчеркиваетъ, что онъ говоритъ о той сторонѣ религіи, которая вѣрующими и особенно богословами оставляется безъ вниманія. Каждый считаетъ, что онъ умѣетъ вѣровать и что то, что передано ему было въ дѣтствѣ и подтверждено его пастыремъ и академіею — есть истина. Религіозный актъ не провѣряется, не удостовѣряется, не совершенствуется — и выраждается. «Оставленный безъ вниманія, какъ якобы несомнѣнно-достовѣрный и неоспоримый, онъ ведетъ людей къ самомнѣнію и религіозной гордынѣ, угашаетъ въ нихъ общеобязательныя для всякаго вѣрующаго смиреніе и трезвеніе и приводитъ людей различиыхъ религій и исповѣданій — ко взаимному непониманію, ко враждѣ и даже презрѣнію...» Обращаясь въ частности къ «теологамъ», авторъ свидѣтель- [2] Особо оговариваетъ авторъ, что не пытается онъ «раскрыть религіозный актъ — естественнымъ и истиннымъ, единственно возможнымъ». Называетъ авторъ только трехъ: Штрауса, Ренана, Киркегарда... Отсюда — взаимная вражда — и никакіе догматическіе споры, никакая богословская спекуляція не выведутъ людей изъ этого «смѣшенія языковъ». Надо договориться о религіозномъ актѣ, о его строеніи и его аксіомахъ — отсюда и настоящая работа. Особо оговариваетъ авторъ, что не пытается онъ «раскрыть религіозный актъ Православія во всемъ его богатствѣ и своеобразіи»: онъ ограничился «формулированіемъ аксіомъ религіозной вѣры, наиболѣе совершенно осуществляемыхъ въ Православной вѣрѣ». Все богатство Православія, его «дивное обиліе» показать неосвѣдомленнымъ иноземцамъ и иновѣрцамъ, тѣмъ открывая подлинный ликъ восточнаго Православія, авторъ предоставляетъ другимъ, ограничивая свою задачу изслѣдованіемъ аксіоматическихъ основъ религіознаго акта.

Мы изложили содержаніе книги въ основномъ ея текстѣ, не затрагивая обстоятельныхъ «литературныхъ добавленій», содержащихъ множество цитатъ и литературныхъ указаній, сопровождаемыхъ нерѣдко или предваряемыхъ соображеніями автора. Не бу/с. 48/демъ и трогать этого богатства литературныхъ знаній, щедро разсыпанныхъ. Отмѣтимъ одно лишь внѣшнее впечатлѣніе: безконечную множественность цитируемаго матеріала, лишь формально объединяемаго той или иной темой, но далеко не всегда дифференцированнаго по удѣльному вѣсу высказываемаго, съ точки зрѣнія церковно-православнаго сознанія. Св. Писаніе, св. Отцы, богословы разной конфессіональности, историки, писатели разныхъ калибровъ всѣхъ націй, памятники всевозможныхъ вѣръ, все это выстраивается въ одну грандіозную шеренгу, въ которой Лѣсковъ сосѣдствуетъ съ Кирилломъ Іерусалимскимъ, Василій Великій со Спинозою, Маркъ Аврелій съ епископомъ Ѳеофаномъ...

Мы не старались нарочито оттѣнять богатство реферируемой книги, въ ея положительномъ содержаніи — да не посѣтуетъ на насъ читатель: высокая оцѣнка нами дарованій И. А. Ильина ему извѣстна. Наша задача ограничена тѣмъ, чтобы уяснить читателю установку сознанія И. А. Ильина — въ ея несогласности съ православнымъ сознаніемъ церковно-аскетическимъ. Авторъ заранѣе отводитъ критику такого порядка: онъ говоритъ не какъ богословъ. Что, однако, разумѣть подъ богословіемъ? Школьную дисциплину? Ее можно игнорировать въ ея «научной» качественности — допустимъ. Но вѣдь задача богословской науки ситематизировать ученіе Церкви: оно то остается въ силѣ! Что можетъ стоять надъ Истиною Церкви? Можетъ ли Истина, наряду со всѣмъ содержаніемъ мірового религіознаго опыта, стать предметомъ самостоятельнаго «свободнаго» научнаго изслѣдованія? «Писаніе не знаетъ научнаго изслѣдованія въ видахъ голаго знанія, говоритъ еп. Ѳеофанъ: у него рѣчь о жизни и о устроеніи ея. Ученое изслѣдованіе порождено безпечностью о жизни, чтобы прикрыть этой видимостію праздное бездѣліе». Можетъ быть намъ сдѣланъ упрекъ: реферируемая книга исполнена паѳоса учительнаго, и ее никакъ нельзя отнести къ холодной наукѣ. Послушаемъ, что говоритъ еп. Игпатій Брянчаниновъ: «Страшное дѣло — принять, по самомнѣнію и самовольно на себя обязанности, которыя можно исполнять только по велѣнію Духа Святаго и дѣйствіемъ Духа; страшное дѣло — представлять себя сосудомъ Святаго Духа, между тѣмъ, какъ общеніе съ сатаною еще не расторгнуто, и сосудъ не перестаетъ оскверняться дѣйствіемъ сатаны!» Новый упрекъ готовъ: — да гдѣ же это видно, чтобы И. А. Ильинъ бралъ на себя смѣлость говорить отъ имени Св. Духа! Отъ чьего же имени онъ говоритъ? Изъ всего изложенія ясно: отъ имени своего свободнаго духа! Свободнаго отъ чего — отъ связанности Истиною? отъ подчиненія голосу Церкви, въ догматахъ эту истину отверждающему? отъ обязанности апологіи, т. е. защиты этой Истины противъ всяческой ея извращенности? Назовемъ ли мы это наукой, /с. 49/ или голосомъ свободнаго личнаго духа, тутъ предъ нами нѣчто, стоящее выше Церкви. Оно и не можетъ быть иначе, разъ предметомъ изслѣдованія «свободнаго» оказывается вселенскій религіозный опытъ.

Существуетъ ли вообще, въ глазахъ Церкви, универсальный религіозный опытъ, изъ котораго можно было бы извлекать «аксіомы»? Разберемся.

Что такое Церковь? Это — воплощающаяся въ жизни мысль Бога-Творца о всемъ сотворенномъ, видимомъ и невидимомъ, сознательно-разумномъ мірѣ, который Богомъ-Любовію призывается къ «обоженію» въ Вѣчности. Въ этомъ смыслѣ Церковь существовала и до сотворенія міра, какъ будетъ она существовать и послѣ его конца. Эта Церковь получила свое предѣльно-полное осуществленіе съ приходомъ на землю Христа-Бога — и мы ею и въ ней живемъ. Кто «мы»? Не «современный религіозный человѣкъ» вообще, а тѣ, кто сохраняютъ преемственную принадлежность къ Церкви. Она раскрываетъ намъ Истину — всю и до конца. Она одна все способна видѣть въ истинномъ свѣтѣ. А потому единственный способъ ознакомиться съ истиннымъ существомъ «религіознаго опыта», это — ознакомиться съ тѣмъ, какъ на что смотритъ Церковь. Она одна способна научить насъ спасительному религіозному опыту. И надо жить въ Церкви, чтобы усвоять ея уроки. Одна она способна предостеречь насъ противъ гибельнаго религіознаго опыта, который прикровенно можетъ имѣть мѣсто въ нѣдрахъ Церкви, а открыто являетъ все свое многообразіе въ формахъ болѣе или менѣе прельстительныхъ внѣ Церкви. Всякая догматика, всякое богословствованіе, всякое философствованіе, всякое художественное творчество, все вообще, содѣваемое внѣ истинной Церкви, ОБРЕЧЕНО на то, чтобы въ истинѣ содержать неправду. Только православное око способно въ чужомъ религіозномъ опытѣ распознать элементы истины, въ немъ содержащіеся. Никакое око неправославное неспособно распознать Истины Православной. Значитъ, поскольку И. А. Ильинъ исходитъ не изъ такого пониманія вещей, онъ не только лишилъ себя способности правильно понять неправославный религіозный опытъ, но, надѣвъ на себя цѣлую систему очковъ, въ разной степени искажающихъ Истину, лишаетъ себя возможности правильно понять самый православный религіозный опытъ.

«Иное достоинство слова изъ духовной опытности, и иное достоинство слова краснорѣчиваго. Ученость умѣетъ украшать слова свои, и не изучивъ дѣла опытно; умѣетъ она бесѣдовать великолѣпно о истинѣ, не вѣдая истины... Произносящій слово, не основан/с. 50/ное на опытномъ знаніи, подобенъ художнику, изображающему на стѣнахъ источники водъ, и вода эта не можетъ утолить жажды его, — подобенъ видящему прекрасные сны...» Эти слова св. Исаака Сирина могутъ быть отнесены къ «Аксіомамъ» И. А. Ильина. На стезю духовнаго опыта онъ самъ не сталъ и не на нее зоветъ: разумѣемъ духовный опытъ Церкви. Предъ нами иной опытъ, своеобразіе котораго прежде всего обнаруживается въ принятой авторомъ оригинальной терминологіи, единственно способной дать выраженіе своеобразной проблематикѣ этого опыта. Въ центрѣ — личность, исполненная сознанія своего достоинства, своей высокой призванности, своей высокой годности, какъ свободнаго духа, устремляющагося къ «Совершенству». Естественно, что самосознаніе этой личности не способно выразить себя въ понятіяхъ и терминахъ святоотеческой аскетики. Обращается авторъ къ категоріямъ общественнымъ, оттуда черная понятія и термины. Личная свобода, личныя права, автономія, гетерономія, компетенція, достоинство, самоуправленіе, правосознаніе, рабство и т. д. — вотъ какія начала вносятся въ духовный опытъ, налагая на него печать, чуждую сознанію церковному. Представимъ себѣ семью, въ которой дитя стало бы опредѣлять свои отношенія къ родителямъ, такъ строя свое самосознаніе, — и мы получимъ отдаленное представленіе о всей искусственности внесенія подобныхъ началъ въ религіозный опытъ.

Сознаніе своего «я» всецѣло опредѣляетъ религіозный опытъ, какъ его видитъ И. А. Ильинъ. Нѣтъ пониманія того, что, если первый даръ благодати на пути спасенія есть сознаніе своей низости, то онъ остается въ полной силѣ до конца этого пути, и утрата его грозитъ гибелью на любой высотѣ подвига. Нѣтъ сознанія того, что хорошо выразилъ игуменъ Глинскій Филаретъ, отвѣтивъ на извиненія тѣхъ, кто нарушили его келейное правило, такъ: «мое правило такое — да не сотворю воли моей». Нѣтъ сознанія того, что призваны мы не провѣрять спасающую насъ Истину, а спасаться вѣрою въ нее: — «Смиренно иди путемъ своимъ, не вдаваясь въ пытливость, и не покушаясь разсѣять слабымъ дуновеніемъ ума облегающій тебя мракъ, училъ еп. Ѳеофанъ. И въ примракѣ вѣры ты видишь впереди свѣтлую точку; туда и направляй путь, не обращая вниманія на то, что вокругъ тебя». Нѣтъ сознанія того, что отъ сомнѣній надо бѣжать, какъ отъ козней врага: «Слово Божіе просвѣщаетъ и умудряетъ тѣхъ, учитъ еп. Ѳеофанъ, которые безхитростно принимаютъ его, не пытаютъ, почему и для чего, не колеблются раздумываніемъ: да полно, такъ ли? — а прямо, какъ слышатъ, такъ и послѣдуютъ ему, что ни заповѣдывало бы оно.» Нѣтъ сознанія того, что милостію Божіей приближаемся мы къ Нему, ничего не имѣя въ себѣ добраго: «Можетъ быть, во /с. 51/ всемъ добромъ нашемъ онъ не увидитъ ничего добраго, говоритъ еп. Ѳеофанъ. Потому лучше прибѣгать всегда къ милости Божіей, а не вступать съ Нимъ въ состязаніе по законамъ правды». Нѣтъ сознанія того, какую опасность заключаетъ въ себѣ признаніе себя чего-то достигшимъ. «Отстранилась благодать, говоритъ еп. Ѳеофанъ, и человѣкъ сталъ никуда негожъ. Затѣмъ это такъ и дѣлается, чтобы человѣкъ потверже заучилъ и никогда не забывалъ, что и тогда какъ онъ бываетъ въ добромъ состояніи, самъ по себѣ никуда негожъ, — и если является имѣющимъ нѣчто, то все таки то не его, а придано ему совнѣ, хотя и такъ, что навсегда можетъ остаться въ немъ, если не впадетъ въ грѣхъ присвоенія чужаго.» Нѣтъ сознанія спасительности страха — во всѣхъ его формахъ, самыхъ примитивныхъ, поскольку до высшихъ не доросъ человѣкъ. «Не низко для человѣка, ничтожной твари, падшей, отверженной, погибшей, усвоившей себѣ вражду къ Богу, перейти изъ состоянія вражды и погибели къ состоянію рабства и спасенія. Ужъ это рабство, учитъ еп. Игнатій Брянчаниновъ, — великое пріобрѣтеніе! уже это рабство — великая свобода... Страхъ Божій есть даръ Божій.» «Плоть злая раба, учитъ еп. Ѳеофанъ; она не можетъ слушать разумныхъ внушеній; ее надо остепенять бичомъ страха Божія... Страхъ Божій всюду предводительствуетъ. Самая любовь, изгоня страхъ, пріемлетъ въ себя другой.» Нѣтъ пониманія того, что культивированіе спасительнаго страха есть обязанность христіанскаго общества. «Тѣхъ, коимъ дано слово, и тѣхъ, коимъ дана власть, ничѣмъ нельзя извинить, если первые не возвышаютъ голоса своего, возшедъ на кровы, а вторые безъ ума носятъ мечъ, данный имъ на остепененіе и устрашеніе злыхъ. Власть эта, учитъ еп. Ѳеофанъ, не только правительства, но и отца надъ дѣтьми, у мужа надъ женой, у хозяина надъ всѣмъ домомъ, у старшихъ надъ младшими, у наставниковъ надъ учениками.» Нѣтъ сознанія того, что не только въ «дѣтской», но и до конца дней человѣкъ, по своей испорченности, если только страхъ Божій не вошелъ уже прочно въ душу его, долженъ ощущать кару Божію, какъ висящую надъ нимъ неотвратимо. «Рѣшительное «нельзя иначе» раждаетъ чувство безвыходности, а это чувство не даетъ сидѣть сложа руки. Кто увидитъ, что или надо дѣйствовать такъ и такъ, или гибнуть, тотъ не можетъ, хотя бы и задумалъ, удержать себя, чтобы тотчасъ же не начать и дѣйствовать: ибо кто же позволитъ себѣ гибнуть, когда есть исходъ, сколько бы онъ ни былъ труденъ? Нарушители заповѣдей откуда берутъ смѣлость къ нарушенію ихъ? Изъ того ложнаго самообнадеживанія, что «авось ничего»; можно и такъ... Нѣтъ — нельзя... И это «нельзя» спасаетъ отъ преступленія.» Нѣтъ сознанія того, что задача спасенія проста: исполненіе заповѣдей Божіихъ. «Всѣ благоугодив/с. 52/шіе Богу, говоритъ преп. Макарій Великій, благоугодили не иначе, какъ оставивъ свою правду, поврежденную грѣхопаденіемъ и устремясь къ исканію правды Божіей, изложенной въ заповѣдяхъ Евангелія. Въ правдѣ Божіей они обрѣли любовь, сокровенную отъ падшаго естества.» Нѣтъ сознанія того, какъ труденъ этотъ простой путь, на которомъ только и можетъ идти борьба со страстями. «Не будь заповѣдей Божіихъ, можетъ быть страсти довели бы насъ до того, что мы совсѣмъ бы согнали съ лица земли всякую добродѣтель. Но заповѣди, бывъ услышаны чрезъ слухъ, входятъ внутрь и возбуждаютъ тамъ воспоминаніе о добродѣтеляхъ и той свѣтлости состоянія, въ какое онѣ поставляютъ человѣка, въ противуположность мрачности страстей», учитъ еп. Ѳеофанъ. Нѣтъ сознанія того, что способность въ самомъ исканіи Бога, вольно осуществляемомъ, обрѣтать спасающую силу, какъ бы самодвижущую, есть достояніе лишь совершенныхъ, пріобрѣтаемое длительнымъ подвигомъ самопонужденія. Еп. Ѳеофанъ такъ описываетъ обычный путь обращенія ко спасенію. Первые удары въ чувство «духовное» бываютъ очень болѣзненны. «Оно поражается страхомъ смерти, суда и вѣчныхъ мукъ. Отсюда обычнымъ образомъ раждается страхъ Божій, который оживляетъ совѣсть и вмѣстѣ съ нею доводитъ до покаянія и рѣшимости — оставить путь злой и прилѣпиться къ Господу угожденіемъ Ему чрезъ исполненіе заповѣдей Его. Но и тутъ полагается только начало оживленію духовнаго чувства. Больной всталъ, но онъ еще не имѣетъ ни къ чему аппетита: ѣстъ и пьетъ по убѣжденію, что надо ѣсть и пить, чтобъ не умерѣть. Таковъ и тотъ, кто вступилъ на путь Божій покаяніемъ... вкуса еще не находитъ онъ въ дѣлахъ своихъ... Постепенство въ самопринудительномъ дѣланіи начинаетъ потомъ понемножку оживлять и чувство... И молитва начинаетъ услаждать, и селенія Божіи (храмы) становиться возлюбленными, и милостыня доставлять утѣшеніе, и всякое воздержаніе радовать...» Нѣтъ сознанія, что успѣхъ въ подобномъ дѣланіи есть всецѣло дѣло благодати Божіей. «Согласіе или несогласіе — всегда дѣло свободы; его никто насиловать не можетъ, ни самъ Богъ всемогущій. Но дальше этого успѣхъ уже нейдетъ, поскольку онъ зависитъ отъ произволенія. Укротить страсти, отсѣчь ихъ отъ естества нашего, сдѣлать ихъ нечувственными, или, что тоже, возвести въ чистоту, есть дѣло благодати Божіей», учитъ еп. Ѳеофанъ. Нѣтъ сознанія того, что вѣрный методъ обрѣтенія благодати въ этой судьбоносной борьбѣ — одинъ: послушаніе и подражаніе. «Какъ живописецъ прикованъ взорами къ лицу, которое срисовываетъ, такъ и тотъ прикованъ къ заповѣдямъ, которыя желаетъ отобразить въ нравѣ своемъ», учитъ еп. Ѳеофанъ. Онъ же такъ объясняетъ, устами учителей, почему «стезею» названъ путь заповѣдей: этотъ путь не новъ и не необыченъ, но изстари учаща/с. 53/емъ и проторенъ праведниками, которые шли по нему (Зигабенъ), и самое слово стезя (трибосъ) есть проторенная, учащаемая дорога. «Избранные люди начали ходить въ заповѣдяхъ Божіихъ отъ начала вѣка» (св. Иларій). Нѣтъ сознанія того, что довѣрія къ своему «духу» не можетъ быть на пути этомъ: «Не тѣ, кои своимъ духомъ дѣйствуютъ, но тѣ, кои Духомъ Божіимъ водятся — сіи суть сынове (Рим. 8, 14)», свидѣтельствуетъ бл. Августинъ. Нѣтъ пониманія того, какъ трудно человѣку опредѣлить духовную годность своихъ наилучшихъ побужденій. «Если бы выступалъ страстный помыслъ такъ, какъ онъ есть въ сравненіи съ нестрастнымъ, тогда опредѣлить было бы легко: но обыкновенно у того, кто сталъ внимать себѣ, страстные помыслы не являются въ своемъ видѣ, а всегда подъ благовиднымъ прикрытіемъ. Потому то всегда есть опасность — дѣйствовать будто по добру, а между тѣмъ это будетъ по страсти» (Преп. Варсонуфій и Іоаннъ). Нѣтъ сознанія того, что восхожденіе къ Богу — не радостное окрыленіе своего благаго «духа», а тяжкое трудничество, въ борьбѣ со своимъ во злѣ лежащимъ естествомъ. «Въ крещеніи или покаяніи благодать входитъ внутрь и обитаетъ въ человѣкѣ, говоритъ еп. Ѳеофанъ, но полнаго дѣйствія своего не оказываетъ, не являетъ себя сознанію человѣка спасаемаго, пока не очистится сердце его, хотя преимущественно ея же дѣйствіемъ, но вслѣдствіе усилій самаго человѣка. Это время и есть трудничество, или подъепитимійное состояніе. Возлагается ли на кого епитимія канонная, или нѣтъ, а внутренней никому не миновать, и сроки ей никто опредѣлить не можетъ. Тамъ все идетъ само собою, учреждаясь соотношеніемъ свободы и благодати. И вотъ когда терминъ и этотъ кончается, благодать возсіяваетъ въ сердцѣ, и сердце становится широко-широко... Это бываетъ современно прекращенію раздвоенія воли и сочувствія сердца грѣху, ибо только тогда сердце становится чистымъ, достойнымъ вмѣстилищемъ Духа». Нѣтъ сознанія того, что привнесеніе въ подвигъ духовный чего бы то ни было, что не есть безкорыстное, исполненное смиренія и самоуничиженія, устремленіе къ Богу, губитъ подвигъ. «Есть и духовная корысть, говоритъ еп. Ѳеофанъ, когда трудятся въ исполненіи закона, въ надеждѣ полученія духовныхъ благъ здѣсь, или въ будущей жизни. Это корыстность тонкая, которую нелегко опредѣлить и различить. Вообще, можно сказать: коль скоро, при трудахъ благочестивой жизни, имѣется въ виду другое что нибудь, кромѣ Бога, угожденія и покорности волѣ Его — то тутъ уже есть своекорыстіе». Нѣтъ сознанія того, что путь къ Богу есть крестъ, тяжкій, временами невыносимый. Уныніе неизбѣжно. «Молись, не отставай ни отъ чего, напутствуетъ еп. Ѳеофанъ, что прежде дѣлалъ. Пусть не будетъ вкуса — нудь себя, силою воли нагибай выю твою и весь станъ твой подъ воспринятое иго». Это не то что выборъ двухъ дверей: одна къ свѣту, другая къ тьмѣ. Пройти /с. 54/ надо длинный мрачный переходъ, и лишь когда это совершится, въ душѣ происходитъ то, что испытываетъ человѣкъ, вступившій изъ темноватаго корридора въ свѣтлые разукрашенные покои. Это — конечный вѣнецъ тяжкихъ бореній. И тогда только исканіе Бога способно направлять все въ сердцѣ: «Это уже въ послѣднихъ степеняхъ дѣятелыюй жизни и въ жизни созерцательной... — душа и Богъ, и больше никого и ничего».

Мы привели это множество церковныхъ цитатъ послѣ еще большаго множества цитатъ изъ книги И. А. Ильина, чтобы читатель непосредственно восчувствовалъ всю разницу духовнаго воздуха, которымъ дышетъ авторъ, по сравненію съ воздухомъ святоотеческой аскетики. Возраженіе готово и тутъ: вѣдь этого то воздуха именно и не выдерживаетъ «современный религіозный человѣкъ». Цѣнность книги не въ томъ ли, что она подводитъ къ Православію современнаго человѣка, говоря на его языкѣ, не лишая его привычнаго ему воздуха? Этотъ упрекъ примиряетъ насъ съ упрекающими, ибо въ немъ заключается признаніе того, что мы только и утверждаемъ: книга И. А. Ильина не есть книга, рожденная церковно-православнымъ аскетическимъ сознаніемъ. Можетъ быть, она кого и приведетъ къ нему — это другой вопросъ. Но для этого ему надо будетъ, въ конечномъ счетѣ, пройти путь иной, чѣмъ тотъ къ которому зоветъ и которому учитъ авторъ. Если же не выйдетъ почитатель И. А. Ильина изъ круга начертаннаго И. А. Ильинымъ, то окажется онъ жертвой той «трагедіи», которую авторъ дѣлаетъ эпилогомъ своихъ «аксіомъ» и которая есть трагедія его и всѣхъ тѣхъ, кто становятся на его путь.

Трагедія и Церковь — можно ли вообразить понятія, болѣе противоположныя, исключающія другъ друга!

Разрывъ съ Богомъ, раждаемый растущимъ чувствомъ своего ничтожества предъ лицомъ Божія Совершенства! Такая «трагедія» можетъ родиться только въ душахъ людей, которые продолжаютъ остро чувствовать свое «я» предъ лицомъ Бога, перенося это «я» даже въ Вѣчность. Невольно вспоминается преп. Іоаннъ Коловъ, который говорилъ: «Если увидишь юнаго, по своей волѣ восходящаго на небо, удержи его за ногу и сбрось внизъ». Здѣсь обнаруживается вся несостоятельность свойственнаго И. А. Ильину устремленію къ Совершенству, какъ нерва духовной жизни. «Правды ваши сочтите грѣхами, сочтите ихъ не пріобрѣтеніемъ, а величайшимъ ущербомъ для себя. Эти правды, въ желающихъ удержать ихъ за собою, служатъ непреодолимымъ препятствіемъ къ полученію правды Божіей. Благоговѣйно и покорно преклоните гордый, лжеименный разумъ предъ правдою Божіею. Добрыя дѣла ваши да будутъ единственно осуществленіемъ всесвятой воли Божіей, а не вашей растлѣнной,», учитъ еп. Игнатій Брянчаниновъ, въ другомъ мѣстѣ гово/с. 55/ря еще такъ: «Что значитъ христіанское совершенство? Предъ этимъ вопросомъ удобнѣе молчаніе, нежели отвѣтъ — удобнѣе плачъ, нежели витійство». Бѣда, однако, если это — плачъ, вызванный размышленіемъ надъ «трагической» судьбой своей, какъ свободнаго духа, горящаго мыслію о возведеніи себя до небесной высоты! Свобода церковно-православная исчерпываетъ себя актомъ самоотданія Богу, съ утопленіемъ своего «я» въ Господѣ. Достаточно вдуматься въ догматъ Троичности, чтобы осознать всю нецерковность воспріятія свободы, какъ «автономіи» свободнаго духа. Что же и Богъ-Отецъ, и Богъ-Сынъ, и Богъ-Духъ Святый — тоже должны Свое «Я» ощущать?! Господь же, въ Своей прощальной бесѣдѣ, училъ насъ именно возвышаться духомъ къ Святой Троицѣ, преодолѣвая тѣмъ свое «я» и въ отношеніи къ Богу и въ отношеніи другъ къ другу. «Не оставлю васъ сиротами приду къ вамъ... въ тотъ день узнаете вы, что Я въ Отцѣ Моемъ, и вы во Мнѣ, и Я въ васъ» (Іоан. 14, 18-20). Слезы, исторгаемыя сознаніемъ «трагизма», — земныя слезы. Слезы же свѣтлаго духовнаго плача, составляющія высшую радость духовной жизни, раждаются отъ умиленнаго лицезрѣнія неизреченной Любви, возводящей до Себя, до «обоженія» насъ — изъ праха созданныхъ.. Мѣста стойкому сознанію своего отдѣльнаго «я» предъ лицомъ Бога въ церковно-аскетическомъ сознаніи нѣтъ.

Вторая трагедія тоже мнимая, если жить церковно-аскетическимъ сознаніемъ. Да, есть разладъ въ человѣкѣ, какъ существѣ одновременно и духовномъ и душевно-тѣлесномъ. Чѣмъ вызванъ разладъ? Грѣхопаденіемъ. Господь и пришелъ на землю для спасенія насъ. — Гдѣ «трагедія», если мы пойдемъ Его путемъ — самораспятія, которое и должно умертвить плоть, съ ея страстьми и похотьми? Трагизмъ раждается изъ отрицанія церковно-православной аскезы — и только. Если несоблюденіе ея раждало бы повышенное сознаніе своей грѣховности, и тутъ возникалъ бы плачъ покаянный, свѣтлый, дающій миръ душѣ. Трагедія примѣшивается поскольку человѣкъ свою волю, свой произволъ влагаетъ въ голосъ плоти, мѣшающій духу — и безсильно падаетъ жертвой своего грѣховнаго произвола.

Наконецъ, 3-я трагедія — зло въ мірѣ, въ людяхъ. Невозможность всѣхъ любить и невозможность нравственно оправдать борьбу со зломъ въ людяхъ! Грѣхъ этой борьбы, — только чрезъ всежизненное очищеніе способный быть покрытымъ! Развѣ это не трагедія? Да — для сознанія, которое не приняло ученія Церкви! Для церковно-аскетическаго сознанія все просто и ясно. Зло — противленіе Богу, которое воплощеніе цѣлостное находитъ въ Дьяволѣ, но которое живетъ и въ насъ. Церковь учитъ насъ ненавидѣть это зло, и въ себѣ и въ другихъ — а цѣлостно ненавидѣть лишь Дьявола, его ликъ распознавая и въ себѣ и въ другихъ. Задача спасенія: борьба со зломъ /с. 56/ въ себѣ. Могутъ быть положенія и состоянія, когда ты призванъ къ борьбѣ со зломъ и внѣ тебя — тогда ты дѣйствуешь, какъ Божій слуга. Святыми Церковь считаетъ тѣхъ, кто воинствуетъ, не жалѣя себя, служа мечемъ Богу: рядомъ съ аскетами воины больше всего дали «святыхъ». Всежизненнаго покаянія требуетъ И. А. Ильинъ отъ взявшихъ мечъ? Того въ глазахъ Церкви требуетъ всякая дѣятельность. Не составляютъ исключенія ни Тютчевъ ни Пушкинъ, «молившіеся» своими стихами, по утвержденію И. А. Ильина. Но есть разница между ними и воинами. Тѣ выполняли свой долгъ всежизненнаго стоянія на стражѣ вѣры — и онъ самъ по себѣ давалъ оправданіе жизни. Потому и можетъ такой воинъ быть прославленъ, какъ святой. Можно ли сказать то же самое о подвигѣ жизни Пушкина и Тютчева? О канонизаціи Пушкина, пусть и ослѣпительный свѣтъ ложится на его кончину, рѣчи не возникаетъ. Любить трудно людей! Одна любовь изъ всего, въ мірѣ существующаго, пойдетъ въ Вѣчность. Ее стяжать — высшее достиженіе. Но ее можно стяжать только подымаясь къ Богу — какъ это показываетъ и знаменитое графическое изображеніе аввы Дороѳея. Иныя графическія изображенія даетъ И. А. Ильинъ, подчеркивающія общность людей въ дружбѣ и разобщенность ихъ въ предстояніи Богу. Церковная аскетика не знаетъ «дружбы», какъ самоцѣнной добродѣтели. Относительна ея цѣнность, и склонна Церковь предостерегать противъ увлеченія ею. Въ перепискѣ еп. Игн. Брянчанинова есть горячее обращеніе къ одному иноку; Владыка умоляетъ его, во имя спасенія души, не увлекаться дружбой съ однимъ его со-инокомъ. Извѣстно, что даже отношенія пастыря къ пасомымъ, во всѣхъ ихъ видахъ, Церковь тщательно очищаетъ отъ всего, что способно носить печать пристрастности. Безстрастіе достигнутое — исключаетъ «дружбу», будучи, однако, всецѣло проникнуто любовью. Та любовь къ ближнему, которая, по заданію, сливается съ любовью къ Богу, будучи освобождена отъ страстей, исключаетъ «трагедію», какъ и та борьба со зломъ, которая есть всецѣло выполненіе церковнаго послушанія. Трагедіи тутъ возможны только поскольку земное «я» не просто не преодолѣно (тутъ мѣсто скорби, пусть предѣльно-тяжкой, но такой, которая въ самой себѣ несетъ миръ), а поднимаетъ голосъ, какъ самоцѣнность — какъ это и есть въ умонастроеніи И. А. Ильина. Вѣдь если мѣриломъ брать человѣческія чувства, то источникомъ «трагедіи» надо признать и [слово Христа просто и ясно: если ты любишь кого больше Христа] [3] ребенка любитъ больше Его. Для церковно-аскетическаго сознанія слово Христа просто и ясно: если ты любишь кого больше Христа — ты вмѣстѣ съ нимъ уходишь отъ Христа, то-есть идешь на совмѣстную гибель; если же ты Христа любишь больше, то и самъ идешь и того, кого любишь, ведешь — ко Христу, къ совмѣстному спасенію.

/с. 57/ Скорби великія возможны тутъ — но гдѣ тутъ «трагедія»? Она и здѣсь раждается только, если безсиленъ человѣкъ стать цѣлостнымъ христіаниномъ, и, слѣдовательно: Вѣчное спасеніе не заполняетъ, по заданію, его духовнаго горизонта.

Поскольку И. А. Ильинъ эпилогомъ своего всежизненнаго литературнаго труда и вѣнцомъ своего религіознаго трудничества дѣлаетъ «трагедію», тѣмъ самымъ свидѣтельствуетъ онъ, что самое заданіе его противостоитъ цѣлостному христіанству. Наличіе этого заданія и есть то, что можно назвать «трагедіей И. А. Ильина». Попытаемся, въ заключеніе, распознать существо этой трагедіи. На одну пользу пойдутъ творенія И. А. Ильина тому лишь его почитателю и послѣдователю, кто сумѣетъ понять, а, если нужно, и сердцемъ пережить эту трагедію.

И. А. Ильинъ — русскій православный человѣкъ. Этимъ, однако, не исчерпывается его сознаніе. Онъ — изслѣдователь-европеецъ. Духъ изслѣдованія едва ли не самая трудно-преодолѣваемая страсть. Благородная то страсть, но не даромъ духъ пытливости такъ заботливо отвергается Церковью, какъ уводящій отъ спасенія. Этотъ духъ — природа Запада. Имъ проникнутый, пришелъ И. А. Ильинъ къ Православію. Онъ сумѣлъ признать Православіе высшей формой религіознаго опыта. Но всецѣло войти въ Православіе — онъ не смогъ: для этого надо было бы ему отказаться отъ всего своего «западнаго» богатства, отвергнуть себя, какъ изслѣдователя-европейца.

И. А. Ильинъ не отошелъ «скорбя», сознавъ, что не способенъ онъ отказаться отъ этого богатства: онъ съ веселымъ лицомъ, пошелъ своимъ путемъ, не считая, однако, себя отошедшимъ отъ Христа, продолжая нести свое богатство — въ своемъ сознаніи вмѣщая весь религіозный опытъ человѣчества. Несоединимое — не соединишь! Двоится И. А. Ильинъ. Много цѣннаго въ его книгѣ — будь это все оторвано отъ его концепціи общей. И все обезцѣнивается ею, будучи изъ абсолютнаго превращаемо въ относительное.

Мѣсто не позволяетъ намъ отдѣльно разбирать всѣ «нецерковности», заключающіяся въ изложенныхъ его сужденіяхъ — онѣ, впрочемъ, бросаются въ глаза и такъ. Если онѣ выходятъ изъ поля зрѣнія автора и его послѣдователей, то именно потому лишь, что они къ Православію считаютъ допустимымъ подойти, какъ «изслѣдователи». Тѣмъ самымъ утрачивается ими истинное мѣрило цѣнности. Авторъ цитируетъ святыхъ отцовъ рядомъ съ язычниками. Въ своей значимости отъ этого не возрастаютъ язычники — но не теряютъ ли свою значимость свидѣтельства святыхъ отцовъ? Вѣдь то, что говорятъ святые отцы — не литература, не наука, не философія, не религіозная поэзія, не «мистика»: то — живое преданіе Церкви, то есть, въ какой то мѣрѣ, Откровеніе. Оно становится чело/с. 58/вѣку доступнымъ, именно какъ Откровеніе, лишь на путяхъ духовнаго опыта, т. е. церковно-аскетическаго подвига. Авторъ говоритъ и о «плэротическомъ» чтеніи — «вообще». О медленномъ чтеніи примѣнительно къ Пушкину говорилъ и Гершензонъ. Если однимъ и тѣмъ же «плэротическимъ» методомъ читать западныхъ мистиковъ, индусскую письменность и псалтирь — завѣдомо не обрѣтешь того «духа», который заключается въ псалтири. Смыслъ ея, подлинный, святой, останется книгой за семью замками, какъ и вся церковно-аскетическая литература, раскрывающая свое подлинное содержаніе лишь тому, кто способенъ церковно-послушливо и самозабвенно-покаянно приникать къ ней, дѣлая это «чтеніе» элементомъ своего религіознаго опыта — церковно-аскетическаго.

Церковь! Случайно ли то, что авторъ то съ большой, то съ малой буквы ее пишетъ, сбиваясь съ единства Церкви на множество церквей — не касаясь этой проблемы по существу. Одновременно то съ большой то съ малой буквы пишетъ онъ слова Предметъ, Совершенство. Такъ даровъ Церкви не получить! Не хочетъ, не можетъ И. А. Ильинъ, приближаясь къ Церкви, отъ своей «личности» отказаться, отъ своего «я» отречься. Вотъ и приходится ему строить «свои» аксіомы, естественно сбиваясь съ пути церковно-аскетическаго и искажая путь спасенія. Почти и не говоритъ онъ о спасеніи — того меньше о гибели! Сатана? О немъ почти ничего не узнаемъ мы — этомъ постоянномъ участникѣ нашего «религіознаго опыта» — неотмѣнимомъ. Отсюда — оптимизмъ автора, временами пріобрѣтающій почти идиллическій характеръ. Отсюда то приподнято-поэтическое изображеніе «религіознаго опыта», осмысливаемаго «аксіомами» автора, которое позволяетъ говорить объ его книгѣ съ извѣстнымъ правомъ, какъ объ апологіи широкаго пути.

Осознаваемое совершенствованіе! Пусть читатель рядомъ со страницами о томъ говорящими разбираемой книги возьметъ хотя бы молитву Ангелу-Хранителю, читаемую послѣ канона, при приготовленіи къ св. причастію — контрастъ разителенъ. Вспоминается невольно книга отвѣтовъ преп. Варсонуфія и Іоанна — какъ обличалъ Авва одного монаха высокаго подвига: «Ты посмѣлъ отверсть уста свои предъ Богомъ и сказать, что страсти ослабѣли въ тебѣ, вмѣсто того, чтобы сказать: всѣ онѣ лежатъ во мнѣ, какъ въ хранилищѣ: за то и былъ ты оставленъ, и все твое окаянство обнаружилось».

Собственная воля! Своя, въ своихъ рукахъ держимая, судьба! Тогда какъ Самъ Господь о Себѣ говорилъ: «Не яко Азъ хочу, но якоже Ты» (Мѳ. 24. 39). Митрополитъ Филаретъ Московскій предварялъ эти слова слѣдующими разъясненіями: «Преданность Богу /с. 59/ есть такое расположеніе духа, по которому человѣкъ всего себя, все, что ему принадлежитъ, все, что съ нимъ случиться можетъ, предоставляетъ волѣ и провидѣнію Божію, такъ что самъ остается только стражемъ души и тѣла, какъ стяжанія Божія... Собственная воля отторгла третью часть неба и зажгла въ ней адъ, собственная воля заразила природу человѣческую грѣхомъ и смертью, и весь міръ проклятіемъ; и дотолѣ не престанетъ произраждать всѣ виды зла, доколѣ не будетъ всецѣло предана Богу, который одинъ силенъ вновь проникнуть ее благословеніемъ, жизнью, святынею и блаженствомъ небеснымъ».

Опознаніе сомнѣній и соблазновъ, какъ горнило вѣры! «Всѣ бѣсовскія явленія имѣютъ то свойство, училъ еп. Игнатій, что даже ничтожное вниманіе къ нимъ опасно, отъ одного такого вниманія, допущеннаго безъ всякаго сочувствія къ явленію, можно запечатлѣться самымъ вреднымъ впечатлѣніемъ, подвергнуться тяжкому искушенію».

Удовлетвореніе успѣхами «личной» вѣры! Вѣра есть неотложное условіе къ полученію Духа Святаго, училъ еп. Ѳеофанъ, но самое полученіе даровъ бываетъ не по одной вѣрѣ, а по вѣрѣ чрезъ Богоучрежденныя таинства». Жить въ Церкви — вотъ единственный вѣрный путь укрѣпленія Вѣры.

«Религіозный актъ» — какъ онъ безконечно сложенъ въ изображеніи «аксіомъ», какъ громоздокъ; какъ замысловатъ: какое утонченное и углубленное, изощренное и многосоставное душевное хозяйство онъ предполагаетъ. И рядомъ съ этимъ — простота «религіознаго акта» Церкви, въ идеалѣ умѣющагося въ немногихъ словахъ Іисусовой молитвы.

Самый подходъ къ «религіозному акту» — во внѣ обращенный взоръ послѣдователя «аксіомъ», обнимающій вселенскій религіозный опытъ. И рядомъ съ этимъ — углубленіе въ себя, въ молитву церковную, предполагающую тяжкій трудъ борьбы съ помыслами — того океана ихъ, который сгущенъ въ блистательной книгѣ И. А. Ильина въ такой прельстительный напитокъ.

Трагедія русскаго европейца воплотилась въ И. А. Ильинѣ съ предѣльной силой — на высотахъ религіознаго опыта, и въ этомъ, быть можетъ, историческое значеніе его книги.

И. А. Ильинъ пришелъ къ Церкви. Онъ принялъ Ее. Онъ использовалъ усвоеніе Ея Истины при сооружеии общественнаго міровоззрѣнія, чеканно отточеннаго, которое способно стать драгоцѣннымъ руководствомъ для возраждающейся Россіи. Но главнаго онъ не достигъ — что, не безъ воли на то Божіей, обнаружено въ его послѣдней книгѣ, какъ свидѣтельствѣ обособленности его отъ Церкви въ основахъ своего міровоззрѣнія.

/с. 60/ Съ благодарностью воспользуется возрожденная Россія общественно-идеологическими трудами И. А. Ильина. Но не возродится Россія, если чего то большаго не будетъ имѣть — именно того, чего не даетъ И. А. Ильинъ. Русскій человѣкъ долженъ вернуться въ Церковь. Трудно это богоборцу. Еще, можетъ быть, труднѣе «европейцу». Но если не откажется отъ своихъ «культурныхъ цѣнностей» русскій европеецъ, если не отвергнется себя въ этомъ отношеніи, если не возьметъ смиренно изъ рукъ Церкви креста Христова, ничего «своего» не прилагая — не принесетъ онъ той единственной жертвы, которая способна вернуть Россію міру.

Это не будетъ отрицаніемъ культуры. Это будетъ возстановленіемъ подлинной іерархіи цѣнностей, возглавляемой Церковью, какъ Столпомъ и Утвержденіемъ Истины.

Архимандритъ Константинъ.       

Примѣчанія:
[1] Текстъ испорченъ. (Прим. — А. К.)
[2] Не хватаетъ строки. (Прим. — А. К.)
[3] Текстъ испорченъ. (Прим. — А. К.)

Источникъ: «Православный Путь». Церковно-богословско-философскій Ежегодникъ. Приложеніе къ журналу «Православная Русь» за 1955 годъ. — Jordanville: Типографія преп. Іова Почаевскаго. Holy Trinity Monastery, 1955. — С. 25-60.

Назадъ / Къ оглавленію журнала / Впередъ


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0



«Слава Россіи»
Малый герб Российской империи
Помощь Порталу
Просимъ Васъ поддержать нашъ Порталъ
© 2004-2017 г.